佛教-中日佛教文化交流两题——张总、林疏影

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原文标题：中日佛教文化交流两题——张总、林疏影

由于笔者近年从事于佛教史中三阶教专题研究，对地藏菩萨的研讨也历时多年。本文分两个专题，即中日佛教文化交流史上的三阶教与地藏文化。

一．日本所传的三阶教情况

据有关学者考查，自八世纪起一直到十三世纪，日本和韩国都有三阶教传入的痕迹。具体论来，主要只是涉及三阶教经典、疏解，流传、抄录的一些情况。三阶教本身的存在流传与发展，还不能明了。日本僧人释解研究中国高僧净土宗论著，最主要是探究怀感的《释净土群疑论》。如道忠曾作《释净土群疑论探要记》，其中关于三阶教及批驳等内容，具有相当大的份量。此外，日本僧人对中国佛教宗派的流传也有研究论考，从古到今，由凝然到近现代，其论述对中国也颇有影响，所以这一点也值得关注。

1．日本存传的三阶教经典

日本存有不少历史悠远的寺庙，古寺中珍藏了一些稀见的古写本，其中就有三阶教典籍部分。如法隆寺所藏古写本、东大寺正仓院中著名的圣语藏，还有兴圣寺所存及七寺新见的三阶教经卷。

A．法隆寺

法隆寺又称斑鸠寺，位于日本奈良縣生驹郡斑鸠町，据传始建于607年，是圣德太子于飞鸟时代所造的木结构佛寺。法隆寺内保存着飛鳥時代以来的各种建筑及文物珍宝，被指定为“国宝?重要文化財产”的文物，就有190种，合计2300多件。

法隆寺的善本古写经中有“法隆寺一切经”890卷，（内有敦煌本《附法传》残卷）。其中就有四卷本《三阶佛法》的卷一与卷二。

B．正仓院

日本华严宗大本山东大寺、又称大华严寺、金光明四天王护国寺等。位于平城京（今奈良）东，所以得名（另有西大寺），是南都七大寺之一。公元728年由圣武天皇建立，在全国有68所分寺。寺域广阔，规模宏大。伽蓝以大佛殿（金堂）为中心。有东、西七重塔；讲堂、三面僧房、食堂，戒坛院，正仓院；还有二月堂、羂索院（法华堂）、开山堂等。许多建筑及佛像、佛画都是建筑、美术史上的珍品，尤以奈良、镰仓时代佛像著名。中国唐代高僧鉴真曾在这里设坛授戒。

正仓院收藏的汉文典籍当以万计，仅庋藏佛教书籍的“圣语藏”、即八世纪到十二世纪写本佛经中，就有隋代写经22卷，唐代写经221卷，宋版114卷，总数达4960卷之多。

圣语藏中的“天平（公元729～748）写经”，亦指奈良时代盛行的写经。日本奈良时代，由于国家保护佛教的政策及建东大寺等事，佛教盛极一时，写经亦大为流行，公私所立的写经处所相继设立 。

这批天平写经中有四卷本《三阶佛法》的卷二、卷三与卷四。其卷三开首部分有缺失。

此外，正仓院文书还及于一些三阶典籍的注疏文本。如天平十九年（747）十月九日写疏所解的《明三阶佛法》二卷，上下无轴。同年的《三阶律同（周）部》则有九卷之多。天平二十年（748）的经本则有《三阶律》三卷。此外还有天平十九年的《略明法界众生根机浅深法》一卷，无轴 。 这几部经疏应是传入日本最早或现存最早的三阶典籍。矢吹指明这些典籍在日本抄传之时，上距信行逝去才150余年。此前必有三阶典籍输入，很可能与《贞元大藏经》有关。

C．兴圣寺

兴圣寺在日本京都府宇治市的佛德山，属日本曹洞宗，由道元开创，为日本最早之禅寺。其前身原为深草乡谷口之旧极乐院，复建后改称观音导利院兴圣宝林寺。后因道元前往越前永平寺，寺遂荒废，故迁至现址，再度兴修。前临宇治川而与平等院相望，环境幽静。

兴圣寺写本一切经内有闻名遐迩的北宋惠昕本《坛经》及经本特别的《续高僧传》。中有三阶教经籍，即五卷本的《三阶佛法》，其卷一至卷五皆存，惟卷一与卷二、卷三 的开首部分有些缺失，其卷一所阙较多。

D．七寺本

日本名古屋市的七寺，藏有古本一切经。以前未受重视。由日本学者落合俊典与前往调查时，发现其古写本的珍贵价值，1991年前后发表文章介绍。因此随后专门成立了“七寺古逸经典研究会”，由牧田谛亮监修、落合典俊编成《七寺古逸经典丛书》出版古写经的录文、释介（翻刻）与解题，分种类列多卷、陆续刊出 。

七寺的三阶教典籍即《三阶佛法》的第一卷、第二卷、第三卷、第四卷、第五卷。其中第三卷开首一部分、第五卷的开首有残毁。经过对勘，可知七寺本文字与兴圣寺本相近，属于兴圣寺本系统，其分卷為五。但第五卷实际上只是将前者的第四卷再分开而已 。此本已在《七寺古逸经典研究丛书》的第五卷中刊出 。由于七寺此本相对完整一些，兴圣寺本第三卷原缺的开首部分，可以借此补入72行。日本学者指明，由于七寺本的发现，可以将传入日本的《三阶佛法》相互补足缺失的部分。“……可以几乎复原了原书的全文” 。

由此对日本所传《三阶佛法》情况略作小结：日本寺庙古本《三阶佛法》在法隆寺、东大寺圣语藏、兴圣寺与七寺皆有收藏。前三者披露或者说为人所知较早。1925年大屋德城曾经影印刊行了日本古本即前三寺所藏《三阶佛法》经籍 。后来又发现了七寺本，相互补阙，可有奈良、平安时代完本古《三阶佛法》。这些经本是敦煌写卷之外的珍本古抄经，且保存着三阶教的主要思想，可以与敦煌本《三阶佛法》详细比较勘对。可以得出该本较敦煌本更早的确切信息。因为兴圣寺本《三阶佛法》的卷五，具有明确的年代地址题记：开皇十二年撰于真寂寺，而七寺本亦有，虽然文字有残阙。从而也可以推知三阶教本身《三阶佛法》，存在与发展演变的状况。还有一些疏解，反映出了日本僧人的部分看法。日本学者曾指出古寺所存写本一切寺的价值。依时代依次有奈良一切经、平安一切经、仓一切经 。而东大寺圣语藏即属最早的奈良一切经、而兴圣寺经本属平安一切经。总之，由日本所存最早的三阶经典，可以早至八世纪的平安抄经。日本古本抄经与疏解，说明八世纪时三阶典籍已传入日本，并且有一些研究阐说。但是具体的活动则付阙如，很难探知详情。一般而言，可以说并非必定有三阶教信徒的活动。

矢吹庆辉的《三阶教研究》中，曾对法隆、兴圣、东大寺古本进行了整理录文，还利用了道忠《释净土群疑论探要记》内《三阶集录》的引文，进行研考。由于下文即涉道忠“探要”，所以此稍述。

矢吹对日本所传《三阶佛法》的校录，第一卷以法隆寺本为底本，以开首稍有缺失的兴圣寺本、道忠《释净土群疑论探要记》参校。第二卷以法隆寺本为底本，以前稍有缺失的圣语藏本、兴圣寺本及道忠《探要记》中集录引文为校。第三卷以开首多阙的圣语藏本为底本、开首少阙的兴圣本、道忠《探要记》内引文为校本。第四卷亦以圣语藏本为底本，兴圣本与《探要记》引文为校本。当然，七寺本的校入，已是近几年之事了。由此可见，道忠《探要记》的引文多有分布，在日本《三阶佛法》整理中起到很大作用。

从矢吹校记之中可证《探要记》对《三阶集录》常引大段文字。如页眉条注说：“一切第三阶佛法……一切三乘根机众生”800字。“七者明常……众生佛法”263字。如“《迦叶经》……“大贼众生”173字。“佛滅度一千年已后……眾生在”42字。“文當義當佛滅度……兩种眾生”210字。“盡乃至一人……第二大段內說唯”237字。

还有一点即日本现代收藏的敦煌文书中，也有三阶教重要文献 。
二．继晷疏评日本佛教史上重名的僧人当在不少，譬如道忠，至少有三位重要僧人都叫道忠。其一是生活在奈良末期至平安初期律宗僧人道忠。号乘丹房，曾追随中国唐代东渡的鉴真大师。其二是续撰了怀感怀晕的《释净土群疑论》，即《释净土群疑论》的道忠，其生平年事均不详。其三是无著道忠，著有《禅林象器》，是重要的禅宗僧人。在此最重要的是第二位道忠。

天宝十二年（753 ）时66岁、双目失明的鉴真大师已经历时11年、失败五次的千辛万苦之后，搭乘日本遣唐使藤原清河、吉备真备等人归国的船只，第六次东渡，终于成功抵岸。 到达日本之后不久，鉴真就被尊崇为“传灯大法师”，在首都平城京（今奈良市）设立戒坛，首先为天皇、皇后、皇太子及公卿430余人授菩萨戒，又为包括众多高僧在内的80余名日本僧人重新授戒。这些僧人之中，就有从下野国的都贺郡专程赶来的大慈寺二世祖——道忠和尚。

《睿山大师传》内说道忠是“大唐鉴真和上，持戒第一弟子也。传法利生，常自为事，知识远志，助写大小经律论二千余卷” 。道忠为了传授菩萨戒，曾将人人称作菩萨而尊敬之。这一点确与三阶教依法华经常不轻菩萨行的特色，有些相似之处。但仅此事项，可能还不能算作日本的三阶教事迹。

道忠之后曾去东国，讲经说法。并创建了“慈光寺”或大慈寺 。道忠的弟子继任者广智和尚，曾为幼年的圆仁剃度。

2．《释净土群疑论探要记》

十三世纪时有僧人道忠（？～1281），著有《释净土群疑论探要记》。其卷六、卷七之中，不但配合怀感批驳三阶教之说，更重要的是对三阶教本身，作了相当详细的介绍。其中还有新罗僧人璟兴对《群疑论》之疏解《连义疏》，以及法藏《华严五教章》的内容，如信行生平及评价，引用了大量《三阶集录》、还载明了《贞元录》中，存有三阶教籍状况等等 。总之，道忠《探要记》的最大特点，并不是对怀感批判的再阐释，而是对三阶教本身的介绍与解说。这些材料中个别部分，如信行生平中的佛灭纪年，值得特加注意。

A．信行与三阶

《探要记》对信行是四依菩萨作详细考释。四依有人、法、行三个方面。行是常乞食、头陀行、树下坐腐烂药。法是依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义经不依不了义经。人四依据经典又有不同说法。再对信行与三阶教从两个方面加以阐介，先预辨行相，再随文别解。前者分五层，一明俗氏诞生、二明所依本宗、三所立三阶、四辨普别二法、五显谬解损自他失。后者引文评介。

预辨行相的五层内中，一明先用信行传记，又加费长房对其评价（详下）。二明本宗则用《华严五教章》讲梁朝光宅寺法云立用《法华经》牛羊鹿车和大白牛车喻立四乘教。说信行依此立三乘教与一乘教。别解别行是由小乘趣到大乘。一乘则是普解普行，判信行是法云的流徒。三所立三阶，用贞元十六年（801）奉敕入藏《贞元录》的《三阶佛法》下三十五部四十四卷来说明。其中《三阶佛法》四卷，《法界众生根机浅深法》一卷为道忠所见所阅，其余39卷未见。《三阶佛法》中引用《涅槃》、《佛藏》《华严》、《思益》诸经达30余卷，但对其评价不高，但所释义不似常轨、引《续传》，“引文解义与圣教一倍相违”。依所造《集录》及今论来略辨其相。禅师以其三义寻教知是当根法门：一依时二约处三准人。引录大量三阶教籍《集录》中信行的说法、介绍三阶教基本观念。如引用涅槃大集经讲佛灭后千年是第一第二阶佛法。千年后当第三阶佛法。中有一段涉及佛灭千年还是千五百年以后到第三阶。璟兴举例说提婆达多被列为第三阶人。还有善星比丘的沉沦与常不轻菩萨的轻升。（一般而言，末法时序是佛灭后五百年为正法第一阶、后五百年为像法第二阶，再后为末法第三阶）。此处引用还有忏悔法、还有余处等等。

第五显谬解失者，又分两个部分：一明依信感罪报；二明制教世所舍先。先明罪报：先引《自镜录》三神都福光寺僧某乙见信行变大蛇、身有千口、三阶僧徒俱往口中而不知所踪，意谓三阶教徒受信行欺骗。再说慈悲寺僧神昉，从小学十轮经，恪守三阶教义， 勤学苦行，并教众生说不合诵大乘经，否则将坠地入地狱。神昉去世时，生身被地狱火烧，济法寺僧思简见此事。次明世舍者。引用智升《开元释教录》中所记，时三阶教信徒众多奉信行为教主，被认为是异教，阶开元敕断、费节《历代三宝记》开皇敕断、孝慈传，歧州三阶僧阻颂《法华》受打击。

随文别解是对三阶经文进行了阐释。

C.佛灭纪年

此文介绍信行状况，是依据《续高僧传》卷十六讲信行生平及传教状况。有趣的是其中加有一句佛灭纪年。即信行舍具足戒后，行为特异。所以四处远方的僧人、大德都上门而诘问。信行的回答竟使听闻者莫不信受。《探要记》说此时为“隋初也，此年如来一千五百三十四年也” 。这个年代颇为重要，道宣《续传信行》中是没有的。而且将一年代置此要紧处，此后即信行入京事。确有说明信行大致创立三阶教的时间之意。但是不知其说由何而来、根据何在、又为何恰是佛灭1534年。所以要从彼时彼地的情况来考索。

北朝至隋唐，佛灭纪年关乎末法时序，当时确很流行。最重要的影响是慧思大师誓愿文，内说其出生于北魏延昌四年（515）时入末法82年，即佛灭1582年，至他44岁时为佛灭1634年。而山东洪顶山北齐河清年间（564前后）摩崖有佛灭1620、1623年等说。河南林县上官香造像则说佛灭1534年为东魏兴和四年（542）。静琬在贞观二年时却说佛灭已1575年，入末法75年。这些年代差别的确不一、差误各存。但其实质是将末法时序与当时佛教活动结合起来。三阶教中这也恰是一个问题。因为其基本理论基石，是正、像、末法三个阶段。但此时序与当时现实联结，必须有说法。而现存三阶文献中只留一件相关敦煌文书——英藏S.212号《信行口集真如实观》，内说释迦生于甲申、殁于辛丑，至庚寅逾273年。此与末法千五百年阶段说差别过大。使人难以卒信。

鲁迅辑石刻有河南汲县的东魏兴和四年（542）上官香造像，云其时为佛灭1625年。山东洪顶山摩崖刻经说当时佛灭1642年，旁有北齐河清四年（564）题铭。说信行此说约在隋初开皇三年（583）前后。如果将佛灭1500年定为末法起点，将当时相关的末法时序简列一表。

人物当时佛灭入末法末法起点

上官香北魏兴和四年5421625125北魏泰常二年417

慧思北魏延昌四年515158282北魏泰常八年423

僧安*北齐河清三年5641623123北魏神四年431？

信行北齐武平元年570273

道忠信行隋开皇三584153434东魏武定七年549

静琬唐贞观二628157575北齐天保二年551

吉藏？159696？

元 念常梁承圣元年553

尽管道忠补说似也无据，如将其列入当时的诸说之中，却也有些合乎规律。即慧思的说法为最早，前后一些说法多较其晚，且至隋唐时序更短而晚近了。笔者以前曾研究过末法时序，指出静琬说较慧思说迟两甲子。现道忠补说确与静琬之说很是接近。而且这是假定隋初为开皇三年所致的。如果将此时定在开皇五年，则两者可以完全吻合。

C. 评介阐续

《群疑论》原为设问体，其驳三阶集中在两三方面。第一事即三阶教解释五逆谤法人能否入净土，认为《观经》所允往生者，是第二阶时人；《寿经》不允往生者，是第三阶时人。（因《无量寿经》与《观无量寿经》有矛盾，《寿经》说往生“惟除五逆人等”，但《观经》中却说，经十念、五逆恶人也可往生净土），彼时高僧大师意见纷纭。怀感总结为十五家说，三阶教为第十四家。

《探要记》对此也是加以归纳，将怀感的批驳有所归类。《群疑论》说信行解释第二、三阶的五逆人不同，是太过与太减，失去经典旨意。经中所除只是特指一部分人。若说第二阶人亦造五逆，就太过份。若说第三阶人不造五逆，就太减省了。究竟是圣人法藏菩萨有误、还是信行凡人有错呢？只能二者取一。诸三阶师说唯除恶人就是唯除第三阶人，因为第三阶纯邪无正。怀感说这好像只能释太减之失，不能释太过之难。如谓观经特指下品下生之人就是解太过之难，也不对。弥陀发四十八愿在初心之前，释迦说十六观在成道之后，中间相隔无量劫，愿中如逢难菩萨怎么办？如说三阶人都是纯恶，那其已受地狱惩处业尽、或未犯罪恶之时，不是逆人，属于或算什么呢？信行再说三阶人可能没有犯恶但具有恶根动机。怀感说这也不能救太减，也不能全救太过。仅此一说就有七个不成立处。

《探要记》对其说加以精练简要：下别广破，师破云：衆生有三階非聖敎、故設有聖説。亦違自許第三階人不行普法，有逆無逆皆不得生。若如所言，應説唯除第三階而言除逆，唯有虚言。

D.璟兴疏等

《探要记》没有详释怀感对信行的破难。但对怀感的十念说也加以伸说。净土宗中《无量寿经》与《观无量寿经》有一重要区别，即前者说五逆恶人不能往生、后者说十念能往生净土。历来阐释有15家，怀感均总结评驳，于15家之外又倡十念说。怀感自释为，非五逆者，十念中只要念了就行。五逆十恶者，十念中缺一不可。说一般人不具十念也得往生，五逆人须具足十念才能往生。

《探要记》卷七，又讲十方诸佛授记、《大集经》五个五百年的功能等。此外，新罗僧人璟兴也有破信行之论，体现在其为《群疑论连义疏》中。《探要记》对此也有不少引用，由此文详加钩沉梳理，也可了解璟兴的思想。

3．《五教章通路记》

稍晚于道忠者有凝然，生活于13至14世纪间（1240—1321） 。他是镰仓后期律僧、曾在东大寺随圆照受学，为著名的佛教史家。所著《八宗纲要》影响巨大，非常简明地阐说日本佛教宗派源流，当然也涉及其源头及传播。今天流行的中国佛教八宗说，与此有一定关系。清末杨仁山整理其说，成《八宗纲要钞》。只是其中小乘的俱舍与成实宗，重要性渐次被抹去。大乘的净土与禅宗，原来也有略说，后来大增了。公元1300年时，凝然为法藏《华严五教章》作注，成《五教章通路记》50卷，是解释五教章的重要代表作，影响至今。其中介紹三阶教並有评价。按《华严五教章》本是法藏阐释华严宗判教观的重要著作。其传流过程中成唐、宋两种经本，并分存传于日本与中国。日本所传也称和本，约是唐末稿本。注者有四 。存中国的为宋本，作注者不少，重要者成宋四家之称 。

《五教章通路记》卷十三，有直接涉关三阶教的内容。主要是从判教角度而言的。因为《华严五教章》本来就是判教著作。华严宗特有的判教观，即将佛教分成小乘、大乘始、大乘终、顿教、圆教，共五种 。将《华严》列为最上圆熟之教。《通路记》所说其实与上述《探要记》也有关系。因为《探要记》中，依据《五教章》中光宅寺法云的四乘观，认为信行是其支流。也有三乘一乘之说。而《五教章通路记》对此有辩难。进一步提出了一些观点。

《通路记》先对三阶教也略有介绍。用费长房《三宝记》中几句话简要介绍信行与三阶。“制作非一，立三阶宗。判断圣教，约时就机“。还专门提及怀感对其的批判。”怀感法师，造净土群疑论七卷”，彼第三卷，一一破析。不许彼义，藏经之中。。信行乃是隋朝之人，行如是之化忆断实无痊。言谓一乘三乘等者，此二教相。虽依光宅，而开合异。

这已具体指出，信行所说的三乘一乘，虽然依照了光宅寺法云说，但外延内涵已不同。有三一故，三乘一乘，各有三义。即成三对。

后代信行禪師依此宗立二教謂一乘三乘。三乘者，即別解別行，及三乘差別，并先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也 。这反映出信行三阶教的一乘三乘说。别解别行属于三乘教，从小乘趣向大乘。而普解普行属一乘教，与华严法门等相同相似。当然，华严诸家对信行之说，也并不认同。

再晚迟至十八世纪末的宽政三年（1791）时，有南部基辨为《西方要决》作“科注”，也引用《三阶集录》材料。

二．地藏教

地藏信仰在中国与日本的佛教中，都占有较大的份量与地位。无论从经典与思想信仰及艺术等等方面，都有不少流传。地藏信仰初传日本，约在奈良（710－784）中后期，天平胜宝七年（755）《东大寺要录》中，与空藏成对出现了地藏之名。以虚空藏菩萨为天佛、地藏菩萨为地佛，延续到了平安初期的法会中。地藏信仰在日本佛教诸派——天台、真言、净土都有流行，但是最终最为民俗化，成为民间习俗中极为亲切的菩萨 ，甚至可能超过了观音。无论对于儿童、妇女、老人，都有特定的法会祭事、造像安奉。种种民间故事流传，多种多样的菩萨事迹，特定的典籍，使得地藏菩萨的人间化现 ，在日本得到相当充分的体现 。本文仅取几个线索加以略叙。

化身泰山

传入日本的地藏菩萨，曾经是泰山府君。唐朝遣使入华的高僧，慈觉大师圆仁，曾尊崇泰山府君，这已见于日本数种典籍与寺像遗迹。圆仁幼时即随上述鉴真弟子道忠传人——广智，出家于大慈寺。15岁入又比睿山师从最澄。最澄是入唐求法的大师，曾师山东泰山灵岩寺顺晓。日本承和五年即唐文宗开成三年（839）年他以请益僧身份来华，曾至山东登州赤山法华院先居9个月。《元亨释书》卷三“圆仁传”载其于此泰山府君神像前起誓“正法难逢，真师益难。山神愿加冥助，我归本土，当建禅宇。弘传心印毒”。八年后即唐会昌五年（845）返回时，又至登州赤山法华院等船，居停两年余，至大中元年（847）才归至日本，并携回泰山神像。返国后任日本天台宗比睿山延历寺主。贞观元年（864）临终时，以未为此像建祠为憾、付嘱弟子。延历寺四世座主安慧遵遗训，仁和四年购地建成。因神像由赤山请来，称为赤山大明神，其禅院“赤山禅院” 。

与赤山明神合称的泰山府君在日本文化中不仅立稳脚跟，而且影响渐次扩大。天台“焰魔王天供”视同为阎魔王咒祭，并成天台宗的护法神，与素盏明尊、三轮名王、牛头天王等扶桑信仰及阴阳家、护花神使信向结合。12世纪平安末期《今昔物语集》内有动人的故事。即一位沉疴病重的高僧曾请安倍晴明前来救治，这位著名的阴阳道家曾将泰山神列阴阳道所祭的最高神。他看视后说道，高僧的病已很重，即使祭泰山亦很难挽回，除非有人愿意替其赴死，才可安返人间。就在此时此刻，竟有平时不引人注目的小和尚挺身而出，自愿贡献其生命。法会祭文焚献后，高僧病差得救，弟子毅然等死，竟也安然无恙。原来泰山神有感于师徒情深诚笃，佑其师徒共享天年。鎌仓后期《源平盛衰记》中讲了纳言“樱待（町）”即滕原成范之事迹，他热爱樱花过甚，竟然乞求天照大神，祭祀泰山府君，使只有七天花期的樱花，盛开了28天！这个感人事迹，在世阿弥的能剧中，得到更充分的表达。泰山掌管生死，代表地藏菩萨的身份，也更明确。所以日本古典小说中曾言，本地的地藏菩萨，叫做泰山府君！

平安、鎌仓时期其阴阳道盛行，日本皇室与王公贵族极为尊崇泰山府君，桓武天皇开始郊祀泰山，京都郊野的泰山府君祀形成了宫廷秘祭、泰山府君神列入必祀众神。随后宫廷影响及于民间，武士阶层亦极崇泰山，七日至百日的“泰山府君祭”十分流行，还有较简略的“小泰山府君祭”，和歌作品也有谣曲（唐事能）名《泰山府君》，可见其形成风潮习俗，甚至樱花中也有品种称为《泰山府君》 。

追索圆仁入唐的巡礼日记 ，其实我们看不到有关泰山府君的论述。但是可知其两至赤山法华院的情况。他入唐时先抵扬州，遣唐使赴京，僧人参拜名山却未获准，只得先停扬州。不得已乘使者船返国时，飓风飘舟至赤山法华院。其实这里新罗僧人较多，为何奉泰山神像并不明了 。从《圆仁传》所叙看来，对神像发弘愿，是为了求法请益能圆满完成，也是合理的，其所历艰险风波太多 。航海中遇风浪时，圆仁常祈住吉大神、海龙王、主舶神等，住吉是日本航海保护神 ，可见其对民间信仰也不排斥。返国时圆仁又至此待船，所携回泰山神像是否原先所祈者，也还存疑。时逢唐武宗会昌灭法，须假还俗。到登州赤山时，发现这里灭佛程度很重，同于京城。法华院甚至不能住，只能住寺庄。虽有押衙新罗使张詠对其很好，甚至为之造船，仍未成行。最后走时极为苍促，赴海州又回赤山遇船才成行。原先存于译语人处的胎藏、金刚界大曼陀罗帧也被焚毁。圆仁返国所携圣教物品有详细清单，长安、五台及扬州等处所得，经论章疏等共584部，胎藏与金刚界大曼荼罗及诸尊坛样、舍利并高僧影真等50种。甚至还有五台山的土丸，但未提无泰山神像，或其不属佛像类未及详记 。

泰山府君信仰的发展，使其庙宇兴起，京都附近睿山横川一带较多。然而最著名望者仍是供奉圆仁携回尊像的洛北（京都左京区修学院）延历寺下院赤山禅院。此神曾得多位天皇增授神阶及拜诣赠物。据说此神为武将形如毗沙门天王，著红色战袍，戴高盔冠，两手分持弓箭。而《神社考》中说圆仁归国途遇风暴，有恶风吹至罗刹鬼国之险，该神戴笠披蓑，手持弓矢而护卫 。有趣的是。中国地藏十王中最后一位五道转轮王，是为武将形貌，其称谓有五道大神、将军及转轮王之变。其形在北魏太昌元年（532）樊奴子造像碑阴最早出现，以后卢舍那法界像也有类似形貌 ，四川唐宋摩崖、敦煌藏经洞绢画及壁绘中 ，均很普遍。而冥府十王中，连同七七斋泰山王在内九王都是文官形像。联系到掌管生死大权的中土原有信仰，经印度佛教的融入，增入地藏扩为十王，再到日本，又生转换，确是很有兴味的事实。不过僧人传输阴阳思想亦有先例 ，有些说法也可能追加。总之，外来的佛教与传统的阴阳五行思想都从中国输入日本，在文化中留下重重的痕迹。

《地藏十王经》

敦煌藏经洞发现《十王经》以后，在亚州文化圈流行的冥府十王民俗信仰可以说显现了源头，为逝去亲人做十斋日仪轨之据正是出此，即中土僧人的撰述。日本、中国、欧美都有学者从不同角度对此领课题进行过探讨。笔者也曾作《[阎罗王授记]经缀补研考》，厘明两种经本，文字本是最早形态，其首题多种多样，但尾题相同，均作《阎罗王授记经》。而加有图赞并署“成都府大圣慈寺沙门藏川述”的经本，尾题均作《佛说十王经》 。侯冲在此基础上提出，敦煌本可总称《十王经》，《佛说十王经》指图赞本，《阎罗王授记经》指文字本 。其实此前研究曾将此分为甲乙两种，但未从经题与署名方面给予明确的界定 。但是还有《地藏菩萨发心因缘十王经》，是传入日本以后的再创而成。这一点日本学者如塚本善隆、泉方璟等，已有明辨，景耀之《考信录》卷四，就认为此经是平安末期或镰仓初期，由日人据传本而撰述 。

但有学者对此混淆未明。台湾学者萧登福曾在《敦煌俗文学论丛》、《道佛十王地狱说》等著 ，将日本此经作为该经首要版本刊录。还认为是初唐高宗时前期形成、由藏川述出。笔者近读数文有 ，所谓藏川撰述两种中土伪经：讲累七斋的《十王经》和讲逆修斋的《生七经》，其源出仍在萧说。

萧登福说藏川作有《十王经》两种，分别简称为《预修十王经》和《地藏十王经》。对日本学者泉方璟、松本（应为塚本）善隆等以为《地藏十王经》是日本佛徒所伪，原因是其文句较拙劣低俗，经中数处糁入日本语及文法，且死天山即日本古俗中的死出山。其说虽为大多数日本学者所赞同，但萧氏加以驳说 。

其实萧氏论说本来不值一驳。因连基本事实也未看清。敦煌本数十种《阎罗王授记经》，仅一册有藏川署名。因而将原创归自藏川，本身就绝难成立。且成都府与大圣慈寺的成立，都在中唐之时 。由此经中一些词句，已先行出现，就断定此经成立必在其时，显然不合常理。如《新唐书》曾载法云《十王正业论》，该僧逝于高宗乾封二年（667），即推定该经成立于高宗初年，绝难服人。从形式逻辑来说，这些词汇先行出现，恰可证其形成过程。先有局部观念、词汇、行仪等等，最终形成此经——中土撰述伪经。且怎能规定这些词汇概念，必定只在此经出现、而后再流散传播呢？敦煌藏经洞的珍贵写本，其中文字写本，无早于十世纪者。数量可观，但毫无《地藏发心因缘十王经》的踪迹，其他中国古籍版本中，也难见其踪影。仅凭藏川署名，就将其归为唐初之作，岂能立说。

由此粗疏，可知其以先入为主的观念，一切证据为我所用的论证方法；何以使人信服。其实萧氏说法的核心，是道教影响了佛教。道教中的延寿益算观念，在佛教经籍有现。而佛道关系中，佛教影响道教亦多有。佛道冲突斗争与交融，确是中古文化的大流，事实不在少数。然有趣之处为，佛

佛学常识太虚word

受道影响，并非必在中土。因为佛典全是印度撰写，中土所撰即为伪经。如果译出时原典就有道教因素，那是某些观念先抵天竺所致，并非译时加添增入。对此情况已有先贤指明，此处因所涉逾题，暂不详注。

《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，署“成都麻大圣慈恩寺沙门藏川述” ，内容与敦煌本相差颇大。增出很多，开首就有“孔雀经”，“六识、八识、九识”义。除了三魂七魄、阿赖耶识、死天山以外，其冥王皆附本地神佛，如秦广（不动明王）、初江（释迦如来）、宋帝（文殊菩萨）、五官（普贤）、阎罗（地藏）、变成（弥勒）、泰山（药师）等，意谓诸冥王是佛菩萨的化现，而本地垂迹确属日本特点。每王所在又用国、厅如阎罗王国，如转轮王厅命名。很多名词如山水濑、人物如夺衣婆、悬衣翁、陀罗尼咒等等都说明其晚出情态 。至于经尾题记，严佛调说此经并非出自（修）多罗，从北天竺至支那国、经文殊传递等，更是欲盖弥彰地体现其伪撰的特点。

当然，此经根本没有逆（预）修

佛教基础知识第三讲

内容，而敦煌《十王经》则有之。萧登福说两种经都是藏川撰述而且是有意为之。实则敦煌《阎罗王授记经》与藏川决无关系，且其预修意蕴最强。侯冲的比较说明图赞本《佛说十王经》中逆修说的意味已经减弱 。此经至明代还有发展，如容庚、郑振铎曾藏的《阎罗王经》 ，有图又增出若干段偈颂，演变进展全属一个体系。而《地藏发心因缘十王经》从内容到写法，全显出别一体系的现象。总之，敦煌《十王经》文图形态上是益愈增加、逆修内容却是益愈减少的。但逆修一词，早在佛典《灌顶经》、而后《盂兰盆经疏》与《地藏本愿经》等都具此内容。实践中初唐的王梵志诗、北响堂山南洞龙朔二年（662）补龛题记、房山云居寺天宝四、五年（746\747）施题经记也有出现。由形态多样可知其经本成立之前，逆修行事的仪轨早已存在，经本只是将此固化而已 。

东晋《大灌顶经》就說追福荐亡逆修事。行者即得功德果实，而亡者由不信功德，只能获七分之一。除非将亡者衣裳房产布施，才能拔地狱之殃。

若四輩男女……未終之時逆修三七。然燈續明懸繒旛蓋。請召眾僧轉讀尊經。修諸福業得福多不。佛言普廣其福無量不可度量。隨心所願獲其果實。

普廣菩薩復白佛言。……時父母兄弟親族。……佛言普廣。為此人修福七分之中為獲一也。何故爾乎。緣其前世不信道德。故使福德七分獲一。

其东晋译典已讲逆修与追荐。但萧登福不知为何竟说，唐以前经典没有生七斋。生七斋起于藏川。灌顶经并非没有生七。只是现在本文作逆修三七。侯冲指为后世改三七为生七 。但也可能原本就是逆修生七，传抄错成三七。三七是指21天斋，与经中每月两次的初一、十五、或十五、卅十有别。逆修生七就是预修中阴。

宗密《盂兰盆经疏新记》，等皆阐逆修思想 。 《地藏菩萨本愿经》里，也有荐亡并预修内容，虽然没有出现逆修字样。

有男子女人。在生不修善因。多造眾罪。命終之後。眷屬小大為造福利。一切聖事。七分之中。而乃獲一。六分功德。生者自利。清代灵杰《本愿经科注》对此明确解说：

命終下。為修福利者。懸旛．設葢．然鐙。皆是福業……聖事者。聖訓為正。誦經．供像．念佛等。皆法門正事。能令出世。獲三乘聖果。故云聖事。七分獲一。得之甚少也。然功不唐捐。生者自得六分矣。故往生經云。亡後作福。死者七分獲一。餘者屬現在者。兩經相同也 。

总之，逆修思想是敦煌《十王》重要或根本特色，虽然《地藏发心因缘十王经》诸多方面与敦煌本相似，但在此有根本区别。日本逆预修的经典思想与流传，笔者目前所知极少。仅知刊印曹山本寂师语录的慈湛居士题记中提及他自修冥福，江户幕府时的大久保长安（1545--1613）曾为冥福自造墓所逆修塔，是日本国家指定的史迹。详细深入的了解，还希望日本学者指教 。

地藏像及十王画

敦煌《十王经》由经本至插图，更有石窟壁画与绢画展现出十王冥界。四川石窟摩崖证明着敦煌反映所现实具普遍性。从成都附近到大足重庆，晚唐到南宋的石刻造像，甚至明代雕造都有实例。山西临猗北宋塔基内五代绢画更拓展其地域，而浙江明州宁波的金氏、陆家画坊，技艺高超，十王画远销东洋日本，幸得古寺多有留存。京都高桐院、大德寺、法然寺、广岛净土寺、滋贺永源寺、九州博多善导寺，还有奈良国立博物馆、金泽文库及博物馆都有收藏。由铃木敬的《中国绘画史总合目录》可知至少有十余套，何卯平的搜辑获得了22套180余幅，超出原知的数量范围 。德国雷德侯教授从绘事技艺与图像学诸多视角进行了研究 。

宁波十王画较之敦煌，最大特点是其一王一幅的挂轴式构成。现知其完整组图为11幅，地藏菩萨为主幅，其余在庙堂中两壁对称悬，中心主图为地藏。虽然南宋以来此式作品未入传统文人士大夫之眼，其实民间底层画工仍多有延续之作。水陆画寺壁与挂幅中也含这些内容。所以十王直到今天仍存。颜新元的收藏（《中国民间绘画》）甚至还有文革后的绘制 。但是从绘事所呈现的情况来看，南宋的金大受、陆信忠等陆家画师所绘，水准之精，造诣之高，仍然无可替代。这种舶来品，在日本也形成了传统。日本僧俗画家也仿制成了日本的十王画。

由于日本地藏信仰自古盛行，地藏殿堂像设雕刻等多有所在，如前述重要寺庙内，就珍存不少古代地藏、十王画像等等。法隆寺的大宝藏院有许多造像。平安時代木造地藏菩薩立像（国宝），本来安置于樱井市裡大神神社的神宮寺大御輪寺，明治神佛分離時将之移到法隆寺。大宝藏院建成前安置在金堂内背面。西圆堂東側石段下的地藏堂，安置了地藏菩薩半跏像，其堂与此像都是重要文物。

日本著名寺庙中的地藏菩萨之堂像，以古都奈良寺庙为代表，有新药师寺、元兴寺、般若寺、圆成寺、法隆寺中的作品。新药师寺始建于平安时代，地藏堂亦是镰仓时代文永三年（1266）所建，现为重要文化财。堂中有中世所造的石刻地藏菩萨像，药师如来像、阿弥陀如来像及阿弥陀名号石等。堂中正面所立的石造地藏菩萨像，具有舟形背光、持锡杖与宝珠，高度有181厘米。其光背有永正三年（1506）的铭记。在人们口碑之中，此中堂之像被称为纸贴地藏，因为据传以小块纸分贴在地藏菩萨像上与自已的患处，再加祈祷便可使病得治而筌愈。据传因此法颇为灵验所以纸贴地藏声名远扬。此堂中还有一件很有特色的地藏十王石雕像。像高为89厘米。舟形背光前的地藏菩萨左手持摩尼宝珠，右手则以食指与大姆指两相捻，置於胸前。菩萨身穿袈裟而立，身两侧的背光上各浅刻出五体小像，紧密相连排列，其动态中尚可看出是持有笏板的姿态，因而无疑是十大冥王的形像。地藏头顶上方横出的图纹，则为六趣轮回的内容。因上方排开的图纹中，代表畜生道的马与表示地狱的火焰纹尚较清晰。地藏堂中另一身持锡杖宝珠的地藏半高雕地藏石像则造于大永五年（1512）。在新药师寺的国宝级本堂的北隅，还有一身寄木雕造的地藏尊像，持有锡杖与公，称为“景清地藏”。因为在十二世纪的后期，有名叫景清的平家之七兵卫，品行很恶，在赖源朝的大佛殿前侍伏时，曾偷食大佛前的供养食物。最后他在此尊地藏菩萨像前作了忏悔，因而尊像得了此名。寺中的香药师堂，也安置着一件高仅一米，雕造却十分精妙的木地藏像。此像与桔寺的日罗像、法隆寺西圆堂的地藏、当麻寺的妙幢菩萨都很相近，是十世纪的木雕杰作。其神情有如年青而有朝气的僧人，衣纹处的细致波纹翻卷很见功力。关於此像，也有一段流传久远的传说。因春日大社神宫，即日本民族宗教的神道教之神社，曾经有段时间，夜里总有孩童的哭声，直到此尊地藏像移入其中后，情形才有改变。新药师寺的本堂、香药师堂以及地藏堂中的地藏菩萨之尊像，几乎都有相关的民间深入流传称诵的灵验故事、口碑传说。由此也可见出地藏菩萨信仰的流行及深入结合民间的程度。

元兴寺的前身是建于飞鸟时代的法兴寺，是日本最古老的寺庙之一。法兴寺原有当时的执政者苏我氏之家族寺庙的性质。奈良时代迁都时，有四大寺皆迁至新都。智光法师曾主持元兴寺，并留下了著名的智光曼荼罗。智光大师的净土思想与当时的庶民信仰很有关系，元兴寺的本堂就是极乐堂，体现出极乐往生思想的实行。元兴寺中有天文十五年（1546）雕造的木地藏像。据像头部内与莲座上的墨书题记，可知此像是由琳胜法师为法界众生所造。匠师则是南都宿院佛师——定正。此像以桧木雕造，其眉心镶有水晶，像身着袈裟而立，两手结印。右手自然垂下，以大指与中指相捻，左手置于胸前，以食指与大指相捻。室町时代的地藏像一般都是持有锡杖与宝珠的恣态，而此像则是以更古老的图式——双手持印相而出现，因而更显珍贵。寺内东北隅堆放着地藏石佛像，这是小型多件地藏之像的集中之处。石像均为高浮雕型，有些石上雕一身地藏，有些则雕出双身地藏，寺内相对的西北隅则是千塔冢。元兴寺各种形式的地藏像为数不少，寺史之中就延应元年（1239）进行增造三十余体地藏像的纪载。寺中还有很多板绘、板雕的地藏菩萨之像。以及印制的地藏菩萨之像。如方形板绘地藏菩萨之像，以墨线绘出，现存只有上半身，地藏菩萨为坐姿，右手持锡杖，左手拿宝珠，珠上升起火焰纹。长形板绘地藏菩萨则是五体地藏横排，且以彩色绘出。像均为莲上趺坐，手拿宝珠。板雕地藏菩萨像则是以绘刻手法结合，外形依地藏菩萨的姿态或坐或立而刻成，形像与衣饰则加彩画。板雕地藏多有遗存，完整的就有四十七件，略有残损的更有六十七件之多。有些板雕背题“南无地藏菩萨”字样。另有方形板绘的阿弥陀佛三尊像，所画为阿弥陀、观音与地藏菩萨的三尊像。这些雕绘的木板上方都有小孔，因而必是悬掛而用。印佛也有数种形态。既有立姿的地藏菩萨，也有坐姿的地藏菩萨，还有一种是印佛是宝塔地藏，即每个宝塔内有一身地藏菩萨坐像。这些地藏菩萨多为手拿锡杖之姿。由於印佛本是就是一种做功德，所以印佛像常是在一张纸上印出了很多地藏之像，有些纸上地藏之像还相重叠。从印佛题记可见，这种功德有许多是在廿四日所印，显露出与地藏法会有关。在元兴寺，每年八月的廿三日与廿四日，是举行地藏法会的时间。届时善男信女都来参诣，并在六地藏像前凭吊亡者，以塔婆供养。在本堂内还有全国著名人士挥毫题写的行灯等。可见元兴寺地藏法会的隆重 。据日本平安时代的《今昔物语》卷第十七中第四话所言，“月廿四日是地藏菩萨御日也”。《地藏菩萨三国灵验记》之卷六的第十二记也说：“今日廿四也，地藏菩萨埵缘日之当” 。据此可见，在日本的地藏菩萨日印佛、造像、举行法会都有悠久之传统。在寺院地藏造像与法会等形式外，则有良观於贞享元年（1684）编集的《地藏菩萨三国灵验记》，集中反映出以灵验事迹叙说为形式存在的地藏信仰。

奈良古寺中新药师寺与元兴寺的地藏堂像与地藏菩萨法会、地藏传说及其所反映的地藏菩萨信仰是颇有代表性的。其余的般若寺、法隆寺与圆成寺等也都有地藏菩萨的造像，亦可见出地藏菩萨信仰的流行。总之，从日本寺庙中地藏法会、地藏堂以及地藏菩萨的各种造像，还有地藏菩萨像的多种形式，即印佛、板雕、石像堆集等等，以及关於地藏菩萨像灵验的传说与历史故事等，都可约略看出地藏菩萨像的信仰在日本自古就非常流行，而且深入民间与民俗生活，有极深厚与广泛的群众基础。

日本地藏菩萨的造型因其多样，也可分类阐述。若空手地藏、宝珠地藏、宝珠锡杖地藏、还有半跏泷见

佛教知识上海话怎么说的

地藏、半跏思惟地藏、六道地藏。甚至还有裸地藏即童子形的地藏等。空手地藏即手中未持任何法器，只结契印之地藏，这种形态在敦煌的壁画与绢画之中也是很多的。奈良兴福寺的地藏菩萨立像，头后有圆环光射的项光，其右手低垂，左手曲起，均以食指捻姆指，实为施安慰印。宝珠地藏的像式很多，多为木造，也有绢画。若奈良室生寺金堂、桔寺、法隆寺、长谷寺、大阪观心寺、京都广隆寺、金地院等，岩手中尊寺金色堂的此式地藏达十八躯，这些地藏多是立姿，以右手轻提袈裟，左手抬起捧着摩尼宝珠。宝珠锡杖地藏是最多见的，立姿座势都有，右手持着锡杖，左手执捧宝珠。奈良当麻寺、京都清凉寺、滋贺长命寺等均有。半跏坐姿实为延命地藏的特别形相。京都安国、禅定寺、滋贺正福寺、奈良法隆寺的地藏堂中都有此式坐像，而和歌山宝寿院中所具绘画而成的此式像，背景中一道瀑布悬下，因被称为泷见半跏地藏。子育地藏则为抱婴儿的形相。裸地藏则为童子形，颈佩项圈，手中或持宝珠。如奈良传香寺、三重金刚证寺都有木雕裸形地藏。六地藏是为救度六道而设，有江户时代火葬埸所设，其救地狱道为左锡杖右宝珠、救饿鬼道为左宝珠右与愿印、救畜生道地藏为左宝珠右持如意、救修罗道为左宝珠右梵筐、救人间界为左宝珠、右施无畏印、天上界能化地藏为左宝珠右经。当然实际所存还有很多变化，也有仅具六身无持物的造像。

日本地藏信仰中还盛行一种置於街头、手法简略地藏石雕，民间多用保护或祝祷夭折儿童。（作者张总为中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

1 天平六年（735）左右，设置官制写经司，后改称写经所。在东大寺，将天平初期的‘金光明寺写一切经所’与‘福寿寺写一切经所’合并，而设立‘东大寺写一切经所’。写经所内，有专门书写经卷的经师、校正写经正误的校正师，以及裱装经卷的装潢师、书写经题的题师、童子等。

2 据石田茂作《写经所见奈良朝的佛教》94页《奈良朝现在一切经疏目录》。西本《研究》188页、234页。看来这几种仅见目录之名。

3 矢吹《研究》，151页。

4 矢吹注为卷一二三四卷，前三卷有阙，且卷一多阙。西本《研究》1998年。170页注为卷一、卷二开首有缺。230页注63注明圣语藏与兴圣寺本分卷的不同。但在后来《三阶教文献综叙》，《藏外佛教文献》九辑，注兴圣寺本卷一与卷三开首有缺。宗教文化出版社2003年，367页。由此看来似乎兴圣寺本卷三开首缺残可能有误。但实际上是圣语藏本多阙，兴圣寺本少阙。七寺本卷三仍有阙。然而相互补充基本可以致全。

5 笔者获有《七寺古逸经典研究丛书》第二卷其之二，内刊《清净法行经》、《净度三昧经》、《大通方广经》、《救护身命经》、《头陀经》、《安墓经》、《招魂经》、《观世音三昧经》、《咒媚经》。大东出版社，1996年。

6 见矢吹著作别篇387页。第四卷第三段之前，有第四卷与第五卷的标题。

7 西本照真《[三阶佛法]诸本的成立与流传》，载牧田谛亮监、落合典编《七寺古逸经典研究丛书第五卷中国日本撰述经典[五]撰述书》，大东出版社，2000年。

8 西本照真《三阶教典籍综述》《藏外佛教文献》第九辑。宗教文化出版社。

9 大屋德城[校定]《三阶佛法》上下两册。京都便利堂印刷所。1925年。

10 落合俊典《写本一切经的资料价值》，《世界宗教研究》2000年第2期。

11 李盛铎卖至日本的敦煌写卷曾在兵库县的西尾家收藏，其中有一件三阶文书即《明诸经中对根起行发菩提心法》，与陕西淳化金川湾三阶教刻经窟中信行署名一经相同。这批遗书多年秘不示人。现在《杏雨书屋藏敦煌秘笈》已出版五册，中国国家图书馆有藏但仅有部分上架。

12 《比睿山大师传》，比睿山为日本天台宗大本山。

13 大慈寺与慈光寺，似为一寺。

14 参见日本《净土宗全书》卷六，279、299、306、313页。《释净土群疑论探要记》卷六、卷七。

15 《净土宗全书》，《探要记》页。

16 日本仁治元年至元亨元年，公元1240至1321年。元亨元年（1321）凝然以82岁高龄逝世。

17 《五教章》流传日本之异本，据说是原稿本。作注者就有《指事记》6卷，《问答钞》15卷，《纂释》30卷，《通路记》50卷。

18 道亭《义苑疏》十卷，观复之《析薪记》五卷，师会之《复古记》三卷，希迪之《集成记》五卷

19 五教观。始于杜顺，成于贤首，是唯就出世间之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘终教，四顿教，五圆教也。五教章冠注上一曰：‘至相智俨大师，亲承于杜顺和尚，显扬宗旨，弘传一乘。搜玄、十玄、孔目、问答、章疏非一，约就五教广立清范。（中略）贤首亲于智俨造此五教。

20 《华严一乘教义分齐章复古记》，宋沙门师会、善熹述。《万新续藏》58册，页。

21 肖霞《在神圣与凡俗之间——对日本地藏菩萨信仰的文化思考》，《民俗研究》2002年2期。

22 凉译《大方广十轮经》即唐译《大乘大集地藏十轮经》中，有地藏菩萨变为帝王、婆罗门、善男信女、童子等44种化身之说，较观音菩萨的33化现更为广泛。

23 日本地藏有安产、拔剌、取疠、替身、被缚、涂泥、取、流汗、白化等各身。最典型的特色是童子形地藏，是为夭折孩子的保护神，出于赛之河源信仰。

24 《续群书类丛》卷六十三，《俦城大明神缘起》载有圆仁遗言，“人唐法之日，奉为赤山神明誓发造禅院之愿。亦是为求法事无障碍也。而未果之……”。

25 《源平盛衰记》有言。实际上，泰山府君原在中国两汉时，早为冥界之神，已掌管生死，印度佛教传入后，与地狱罗观念结合，渐汇入地藏菩萨信仰之下。而日本信仰中，因泰山掌生死大权，而被视为地藏菩萨化身。其间的回旋，既感有趣又令人深思。

26 泰山祭祀传入日本及拓展，参见周郢《泰山历史研究》《泰山文化与日本》，山东文艺出版社，1997年。

27 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社，1992年。其220页注释“府君”，汉魏时因太守自辟僚属，称为府君。即封疆大吏，省级主官可称，唐代以后墓志中则普通男子多称“府君”。

28 或由泰山信仰普及，或由在山东之故。《元和郡县图志》卷十（河南道）载泰山府君祠在（鱼台县）西十二里。不知何故此祠设在此县。

29 杨曾文《日本佛教史》介绍圆仁，亦据《慈觉大师传》，或出（圆亨释书》。浙江人民出版社，1995年118页。

30 日本大阪有非常古老的住吉神社。

31 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》，540-588页都是携目录，550页起是总结性目录。花山文艺出版社，1992年。但从其所携物品种类看，有经典类，密宗绘画类，舍利甚至圣地土类。且似根本没有造像一类。

32 王晓平《泰山府君与樱花》引《神社考》还说其神早现形与慈觉相约要到日本。

33 美国弗利尔画廊藏隋代卢舍那法界像衣袍中有两神，与樊奴子碑阴的阎王与五道大神像基本可以对应。法国吉梅美术馆藏金铜卢舍那法界像，背后仍有掌轮

佛教知识选择题

回的大神在座。美国纳尔逊美术馆所藏一金铜像较小，其背后地狱部分亦有神掌管。松原三郎《中国佛教雕刻史研究》，吉川弘文馆，出版社。年，图638\639，图460。

34 四川绵阳北山院有晚唐中和二年（892）前后的地藏十王龛，五道转轮王戴盔披甲，为现知最早的十王像雕。附近资中、安岳亦有晚唐作品，安岳与大足则有五代作品。

35 阴阳思想的传入日本，先有一些五经博士等，而推古朝时，百济僧人观勤带来大量的术数书图，历本、天文，地理书，遁甲方术书等，起到重要作用。

36 张总《[阎罗王授记经]缀补研考》，《敦煌吐鲁番研究》六册，北京大学出版社，2000年。

37 侯冲《中国佛教仪式研究》，上海师范大学博士论文，未刊稿。感谢作者提供。

38 杜斗城《敦煌本佛说十王经校录研究》，1989年版，甘肃教育出版社，以及相关文著。

39 参见《佛光大辞典》第三册，书目文献出版社，1989年，第2322页。

40 萧登福《敦煌俗文学论丛》，台湾商务印书馆，1988年。《道佛十王地狱说》，新文丰出版公司，1996年。

41 刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，佛光出版社。2001年94页。何…《东传日本的宁波十王画》，未刊稿。

42 对所谓日本语与文法，动词在名词前，古汉语中也多为。泉方璟认为地狱怪鸟叫，是拟音而出自日语，萧则以文中自注为吴语而释。萧氏还认为此经中将道教的三魂七魄说和佛教的赖耶八识、性相及法身、报身、应身三身说，相融汇来论述。三魂配八识七性、七魄配前七识，还有醮祭方式含有道教的成份。

43 对此成都府僧藏川之名，塚本善隆指明在唐肃宗时。登福对此一说未举证据，二说古人常以后来名称追记前者。其所举例不过是韦庄的官职。但大圣慈寺是此前根本没有，又差数百年之事，何能以此为例。

44 日本《万续藏》150册刊两种《十王经》，《地藏发心因缘十王经》，署名“成都府大圣慈寺”错为“成都麻大圣慈恩寺”，所错均实为简单常识。

45 其中“（地藏菩萨）十斋日”内容，与大足石刻巨龛倒有相似处，时代也较近似。有无关连还值探讨。

46 同上侯冲博士论文。《中国佛教仪式研究》，第六章。

47 中国国家图书馆藏善16880号。拙文《十王地藏经图补说》，重庆大足石刻2009学术会。

48 拙文《敦煌丧葬仪文再探》，中国社科院国学论坛敦煌学研讨会，2011年5月。《石刻佛经杂考数则》，2011年房山云居寺纪念回藏学术会。

49 若以亡者嚴身之具。堂宇室宅園林浴池以施三寶。此福最多功德力強。可得拔彼地獄之殃。以是因緣便得解脫。憂苦之患長得度脫。往生十方諸佛淨土。《大正藏》21册530页。

50 侯冲博士论文，同上。

51 《大正藏》39册509页。《万续藏》21册474页。《大正藏》13册，784页。

52 《万续藏》21册722页。

53 《大正藏》

54 慈湛居士字禪海。丹州野野村人也。姓菅原氏。假字清左衛門。原名廣次。少卜居京師。嚮往鷹峯覺城和尚。執弟子禮。曩者請予刊洞山語錄。既卒其業。今也刊曹山語錄。附乎曩者所刊。以為壹帙。廣布法寶。所鳩功利。以薦婦與女。又预修自冥福者乎。婦也者慈照禪尼者。女也者智貞善女者。將其芳名標出乎右。又記其事。而傳居士勇為於不朽矣。寬保元年辛酉春《大正藏》47册544页。

55 何卯平《东传日本的宁波佛画[十王图]》， [韩]，《佛教艺术史》2010年10期。韩国佛教美术史学会。

56 参见拙文《阎罗王授记经缀补研考》研究史部分，《敦煌吐鲁番研究》第6卷，2000年北京大学版。

57 左汉中等编《民间美术全集绘画》，湖南美术出版社，1999年。

58 参见淡交社出版的《古寺巡礼奈良》系列之中的《新药师寺》、《元兴寺》、《般若寺》及《法隆寺》等。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201108/t20110803_183291.htm

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