中国宗教-李向平：从信仰到宗教的“中间逻辑”——中国宗教社会学理论发凡

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原文标题：李向平：从信仰到宗教的“中间逻辑”——中国宗教社会学理论发凡

一、“神圣型关系理性”及其问题的提出

长期以来，无论是在国内还是国外，中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾，长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。在西方入侵之前，中国文明对本身的认识自成系统，藐视其他文明。但是到了近现代，这一认识全面解体，逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发，不少学者甚至把它们硬套于中国实际，结果使相关研究不时走向歧途。另一方面，反对这种以论带史倾向的学者，或者是提倡本土化的学者，又多局限于经验研究，罔顾理论，或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话，但一般只能说明中国实际不符合西方理论，却不能更进一步地提炼出自己的理论，与之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相当强盛，但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是“经典”、“先进”或“前沿”的，是大家都必须与之“接轨”的。

这样，中国研究领域其实正被两种对立的理论倾向所主宰。一是西方化和本土化的对立，现已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，如同把理论和经验截然分开。所以，必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，并建立符合中国实际的新理论。[1]

关于中国宗教的研究也基本如此。当使用一种外来理论得心应手的时候，人们不会感到什么别扭；但在某种理论的运用过程不是那么顺当的时候，人们就会怀疑这一理论对于中国问题的适用性，甚至会怀疑它们的正确性了。功能论主义理论，对于宗教研究的影响已经深入骨髓，加上不加讨论的世俗化理论，以讨论中国宗教与社会之关系，从“鸦片论”到“文化论”、“适应论”，所谓宗教之积极功能与消极功能之简单分别，即是如此建构起来的学术符号，从而导致了功能主义的研究理论及其方法，主宰了中国宗教的主要研究领域。[2]

所以，本文的写作目的，首先不强调中国宗教学的理论方法是否独立，是否具有依附特征，而应当立足于对研究对象的真实建构与真实把握。其主要的论述目的，是把信仰理解为个人的终极关怀方式，而把宗教视为群体行动而制度化的信仰共享形式。所

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以，本文的主要论述对象，即从信仰到宗教的“中间逻辑”，以及影响宗教之建立与演变的基本要素。在本文的论述之中，我把宗教定义为群体的信仰，而将信仰界定为个人为主的人神关系及其精神关怀形式。于是，从信仰到宗教的构成形式之间，就存有一个中间逻辑促成宗教的建构，而把握这一建构的路径及其内在逻辑，就等同于把握了该宗教和信仰的社会学特质。为此，我希望以信仰与宗教之“中间逻辑”的梳理和描述，理解中国宗教信仰者群体行动的制度化环境，建构一种中国宗教社会学的理论叙述的架构，最终建构出中国宗教社会学的研究对象和解读方法。

林南先生曾经提出“关系理性”的概念，[3]事实上也是中国式神人关系及其信仰模式的构建方法。这种以神人关系作为基础的关系理性，我把它称之为“神圣型关系理性”。在此神圣型关系理性的影响之下，中国人的此岸彼岸、超越与现实、圣与俗、公与私、天下与个人、和谐与冲突、国家的治与乱……，均在此种关系之中，转变为一种“关系的存在”。

中国宗教内涵的个体型神人关系、群体型的信仰集合、以及其中所包含的公私关系、正邪关系、善恶关系、官民关系，也大致由此呈现为一种关系主义的特征，而无所谓固定的、范畴化的、制度化过程。它能够在此关系主义体系之中整合了普遍与特殊、整合了象征性交换关系之中权力分化和制度整合之间的张力关系。对于这些关系的把握和论述，正好构成了中国宗教社会学的主要理论内容。

在中国宗教的领域和实践经验之中，“神人关系”及其信仰雏形，是它的基本单位。因为它限定了神圣资源的分配，构成了中国特征的宗教资本，保证了天人、神人之际象征交换关系的稳定和实现。虽然关系本身没有中心，但关系之间的相互嵌入，却能在一个关系或多个关系层面上构成一元或二元中心，并围绕此中心而构成关系网络。而神人关系及其信仰，就是关系之中的关系，是各种关系之纽带。一方面，是关系的多方渗透，另一方面，则是关系的多层嵌入。

所以，中国宗教的社会生活形式，主要在于神人关系、神圣世界与世俗社会关系的处理方法上面，更是在于以人间世界的伦常角色为中心，进而以一己之意来处理神人关系，表达那种以自我为中心的现世利益。神人关系、神圣资源及其宗教资本，能够把这些关系形式打造成为一种整合型嵌入格式，深嵌在社会伦常中及其道德角色中。神人关系及其象征性交换模式，只有围绕着人伦角色关系而转移。

宗教本是群体信仰的集合；信仰则是个体的精神要求。然而，普天之下，莫非王臣，以及奉天承运、替天行道的普遍主义权力传统，却内涵有以特殊的宗教行动者行使普遍教化权力的内在张力。这就造成了此二者界限之间的混淆。以“人伦”为取向的伦理角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，但是它又包含了“天命论”，甚至是中国式“神伦”的普遍要求在内。其中，私人般却又能够以一种特殊的宗教行动者的身份、角色关系，予以普遍化的天命信仰。这是中国宗教与社会关系范畴化、制度化的中心，它打造了从信仰到宗教的基本行动逻辑。

这些现象在提示我们：中国的社会结构，并非如帕森斯所言，是所谓的“特殊主义的关系结构”。[4]在中国人看来，社会行动者与世界之间的关系，并不是一种特殊与普遍的行动者之间的意义与结构的关联，它们是中国式的“关系论契合”。

二、信仰与宗教间的非对应关系

“信仰”一词，对中国人而言，似与宗教有关，似与宗教无关。所以，中国社会语境之中才会呈现一个如何从个人信仰建构为群体信仰、制度化宗教的难题。因为，在个人信仰和宗教群体之间，存在着复杂难解的中介关系。解读和梳理这一复杂的中介关系，应当是中国宗教社会学研究的逻辑起点。

中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，进而以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，[5]进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于现实社会乃至世俗权力的制度安排。

中国儒教就是这样一种“信仰的表达方式”，上达天命祖先，下涉私人信仰，并不以制度的形式来加以表达。他们喜爱以道德人伦关系为中介，处理神圣与现世权力。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”的实际内涵，要想明确它实际所指的是宗教的超验式信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，总是一件吃力不讨好的事情。因此，信仰的定义方式，直接左右了中国人对于宗教的把握。

在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念，[6]甚至是一个“多余的概念”，[7]儒、释、道三教，甚至可被视为“无神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[8]梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，一种缺乏团体组织形式的宗教。[9]

西方的宗教定义，往往以教团宗教为基础。韦伯如此强调，涂尔干也曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。[10]比较而言，中国宗教并不具备这样一种制度化的团体活动方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方的制度安排。

一个并非独立的“信仰”概念，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度安排，无法由无数个人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。[11]在此方面，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃先生，基于中国社会中宗教地位的模糊性及争议性，他早在1961年就提出了“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)两大概念，[12]界定了中国宗教的分散性特征，拓展并奠定了中国宗教的社会学研究。

在杨庆堃先生看来，中国宗教的基本特征，即制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。他把中国宗教分为两个大类：一类是教义和教会组织完备的“制度型宗教，”另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间信仰，它扩散到世俗生活当中与世俗生活结合在一起。这种扩散性宗教，以儒家思想为基础的、体现着传统宗法等级秩序的体系。而特别要加以注意的，恰恰就是这种扩散型的宗教，因为它的神学、仪式、组织，同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密融合在一起。它的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。它虽然是一种扩散形式，但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。

杨庆堃的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中的一组概念，这组概念即专一性(specificity)与扩散性(difference)。[13]

它们涉及的是角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务是狭隘的并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的。相反，如果从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[14]

杨庆堃以制度概念取代了专一型这个概念，从而淡化了这组概念本来具有的传统与现代彼此两分的社会学内涵，以制度性与扩散型两个概念，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，今天中国的宗教社会学研究，

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首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆堃的命题、概念基础上再行研究，以真正解决信仰与宗教间的非对应关系。这是任何一个中国宗教的研究者都无法绕过去的问题。特别是要扬弃以“教会”为宗教的判断标准，把中国宗教“组织性的”(institutional)和“扩散性的”(diffused)宗教等量齐观，不仅探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教，同时也研究那些没有特定制度、组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。这些研究对象的建构，恰好就是中国宗教社会学的理论建构，并且能够为这一理论提供中国宗教本土性经验检证的主要层面。

著名社会学家西美尔（Simmel）在谈到现代社会世俗化后的宗教存在时，十分巧妙地将宗教制度与宗教性区别开来。认为“宗教性”是一种社会精神结构，是自发形成的人际关系的行为方式，并非客观的建制形式；至于“宗教”，则建筑于独立的实体和教义旨趣之上。[15]当然，中国的制度宗教，未必是建筑于独立的实体和教义旨趣之上，然而，在那源自于天命信仰的中国人的宗教性构成和演变当中，实际上却深深地潜藏着一种近似于西美尔讲的“社会精神结构”，自发自生，似无建制，尽管在公私

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和正邪之间摇摆，但却是中国社会人际伦常关系、社会行动逻辑的主要体现方式。

西美尔所提出的“宗教性”概念，它的中国式表达方式，几乎就等同于中国人的弥散式、非建制型的信仰方式。因为，中国人的信仰并非要在制度化、或独立的宗教实体之中才能得以表达。

中国宗教中存在一个深植的传统，即是相信自然或神的报应，相信人际关系与神人关系之间的彼此对应，如“天道福善祸淫”、“上天孚佑下民”的说法，如同《易经》上讲的“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”[16]在此互惠原则基础上，祖宗崇拜注重的是人祖关系，圣人崇拜注重的是圣凡关系，社稷崇拜注重的是人地关系以及由此衍生出来以土地占有作为权力符号象征的国家崇拜观念。

曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超，也不得不认为在中国人的信仰过程之中有一个贯串始终的核心观念，那就是“报”，以及作为祭祀对象的“神”，而神是人变的，对神的祭祀就是崇德报功的观念。[17]因此，中国人将对于人际关系的处理方法，用之于神人关系的处理，进而构建了中国人的“现世的理性主义”（worldly rationalism）：将用于人世的推理同样适用于天上，并将天上带到人间，而非将人间提升到天上那至髙的境界。神明的报应与现世的报应可以携手合作，以前者补充后者，而非以前者监督后者。所以，“报”这个字，用作报恩的意义和报恩的概念，曾多次出现在《礼记》之中，用以说明牺牲献祭的宗教制度，[18]历经时代之沉积，渐次成为了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法。

《礼记·曲礼》上说：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”此所谓“报”者，本意是一种祭祀，是一种祭名，可用“报”来表示一种祭祀的目的，系由象征郊宗石室（指葬地和祭地）而引申为祭祀，大抵上是将“报”字用于报答祖宗恩典方面，深含有崇德报功之意。这样一个“报”字，就是报应。

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英文可以译为Retribution。佛教的报应观念与此有关，人所有的行为都要受三世因果的支配。佛教可以借此大行其教。道教《太平经》里类似的说法也值得注意。它认为：天常震怒于人类的恶行而奖祸人间。[19]

此所谓“报”者，对于传统中国世俗制度的影响深远巨大，主要表达在：（1）家族主义；（2）现世的理性主义（worldly rationalism）；（3）道德的分殊主义（即特殊主义）(ethical 　particularism)。[20]为此，中国人相信社会行动的交互性，在人与人之间，以至在人与超自然、人神之间，应当有一种确定的因果关系在。因此，当一个人有所举动时，一般来说，他会预期到对方的有所反映或还报关系。当然，任何一个社会都会存在并接受这个交互报偿的原则；但在中国，其不同之处是这种原则由来已久，并高度意识到它的存在、规范地应用于社会制度上，而产生了深刻的影响，特别是将所谓的神人关系也去服从这种现世的理性主义，进而制约了中国人的宗教体系的构成，使中国人的宗教体系具有了家族的、现世的、和特殊主义的社会特征。

如此一“报”的关系，不仅使中国人社会互动具有关系取向，即使中国人的宗教行动也同样具有这种关系取向，从而使“报”构成一种关系类型，形塑了中国人的“关系——信仰”模型。如图所示：

信仰类型神圣资源关系类型祭祀规则行动逻辑关系特征天命王者祭天君臣子民公祭王者配天神权互惠祖宗报本返始血缘亲疏家祭家族维系祈福禳灾圣人圣凡制约人伦教化公祭圣人正义权力规训社稷报地之功乡土秩序社祭有功于民获禾报社自然神鬼神立教人地关系民俗天地人和平安祈求行业神在祀与财业缘祖师群祀行业规训财富象征
这种“关系——信仰”模型，直接地影响到中国人对于神祗的祭祀方式。在中国人的祭祀对象之中，主要的有天、圣、祖三类。但是，此三类祭祀对象的构成，成为人们的信仰对象，往往要依赖于它们与世俗人际关系的关系。

神人之间、人祖之间、天人之间所能够具有的“报”的关系，不是一种简单的人际关系，而是一种角色关系。这种角色关系，依据社会学的解释，它是与职位、身份相关的被期望的个人行为，并可与他人分享这一期望。不同职位、身份的人，则被赋予不同的期望。所以，不同的角色就会呈现不同的神人、天人关系。因此，这种神人之间的报应关系依然还是个体主义的，而非以宗教团体或信仰组织为中心的。其中所谓角色，就是特殊的个人依赖着一种特殊的人际关系，经由这种人际关系而获得了能够去处理神人关系的权力，并可以利用这种神圣资源去为自己的利益、权力服务。

就此信仰本质而言，人们藉助这种特殊的祭祖礼仪来祈福禳灾的活动结构，实际上可以被称为是一种神人关系之间的“互惠系统”[21]（Two-Way Merit System）。就是说，死者因生者的供奉而得食，生者因死者的庇佑而惠泽。甚至有研究认为，整个祖先崇拜的习俗都是建基于这个“互惠系统”之上的。其中，祭祀者与被祭祀者的关系，并非“支配--从属”关系（dominant-subordinate），而是一种互惠（reciprocal）、交换（exchange）关系。[22]如此，他们已经不是在崇拜祖先，而是把他当作一种“东西”(things)在使用了。祖先崇拜是将蕴含于嗣系中的权威仪式化，被子孙使用来强迫祖先给予他们好运，把先人当作傀儡，并支配那支配者。[23]

更加重要的是，在这种“关系――信仰”模型的结构中，中国宗教中祖宗崇拜、圣人崇拜及其天命信仰这三种主要的信仰方式，分别与不同形式的人际关系相联系，构建了三种不同类型的神人、天人及其圣俗关系，进而生成为三种不同的信仰方式。

与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序；与祖宗崇拜紧密联系的则宗族关系，紧密联系的是传统社会的伦理秩序；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英或道德规训现象，是君子的道德修养方向。此中关系，如同《国语·齐语》记展禽曰：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”

大致说来，整个中国社会的祭祀制度无不出自于圣王、明君的设置，基本原则就是法施于民、以死勤事、以劳定国、能御大灾、能抗大患……；或者是社稷山川有功烈于民的神祗，或者是前哲令德之人，或者是民所瞻仰之星辰，或者是生殖万物之五行，甚至是提供物用的名山川泽……。举凡天人关系、人祖关系、圣凡关系、人与自然的关系等等，无不在此祀典，无不出自一种相对的利益互惠关系。假如上述诸种有功于民的条件并不具备，那么，它们就当然不在祀典了。

所以，“报恩”是中国宗教神圣资源的处理、分配的基本原则，同时也是传统德政的基础。王者配天，方有其道。天有四时，王有四政（如庆赏罚刑），四政若四时，通类也，天人所同有也。国家、社会的系统，可与宇宙的结构对应，象征了一种普遍的还报关系。所以，国家权力制度的行使应该模仿天道的运行，国之四政相对于天之四季，根据其工具型理性主义(instrumental rationalism)，以处理他们所能够掌握的神圣资源，以满足神人关系的交换目的，并围绕着这些关系把社会生活与家庭组织起来，构成神人关系的中国模式。

人类学家如牟斯、斯特劳斯揭示了神人之间的交换关系，曾经是人类社会交换关系的原形，[24]进而把“交换”与“报”的现象肯定在集体、超个人的或社群的层次之上，亦即否定了“交换”与“报”的现象可以纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义之心理层次来解释的可能。但是，正如杨联陞指出的那样，“报”作为中国社会关系的基础，包含在儒教的“恕”的概念之中，而儒家的忠恕之道与“报”的观念，则正好提供了个人交换行为的规模基础，即社会交换超越了个人。恕者，推己及人也，是信仰者角色关系的扩大。虽然其中有个人的利益在其中，但是，单纯的个人是无法进行社会交换的，个人也无法维系社会交换的过程。所以“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，是超个人的或社群的层次。[25]这个超越了个人信仰的交换形式，大抵上就是从信仰到宗教的中间逻辑。

然需值得指出的是，这种基于“恕”的概念与方法所进行的神人间交换，应当是以王者、圣人、君子这些特殊的个人行动为中心的，是一种推己及人的差序形式，而非以权利作为交界点的个人行为。既非简单的个人，亦非单纯的群体，一般人的关系难以发挥出这种推己及人的社会功能。所以只有王者、君子、圣人等，才能构建中国语境中的规范型、仪式型的神人关系，才能在神人交换关系之中，把普遍被接受的群体信仰、如个人信仰，用作为社会交易的媒介。

个人是一种角色化关系中的存在，而承受中国人信仰和事奉的神祗，同样亦被表达为一种角色化过程中的神伦关系。惟有在一种特定的人际关系、天人、人神关系之中，这种角色才能发挥作用。为此，这种神人间的角色关系，是一种双向的构建过程，具有互依性或回报性。每一个角色的界定，都与其角色密切相关，特别强调两造角色的对偶性。每一人伦角色的行为规范、信仰形式，都与其对应角色的行为规范密切配合。[26]这就是说，有什么样的信仰者，就会有什么样的神。所谓神人、乃至神伦关系的角色化，主要是强调在人与神的关系中来界定神或人的身份，获取人们祈求、试图掌控的神圣资源。这种关系可以被称为“关系型身份”所决定的，[27]进而建构成为一种“身份型关系”。无论神人，大都出自于此类关系，要以这种“关系型身份”来界定自我，定义神伦关系及其可能的身份表达。正因如此，我才会把中国人的宗教信仰称之为“关系－－信仰”模式，甚至可以把它定义为“关系信仰”或“信仰关系”。

这种关系的形式化，实际上就是以天、神或人的关系的角色化来予以落实，并将关系中这种双向两造的角色行为加以一定程度的制度化。这样，既是名分的给予，也是角色间具体而简要的标识，使角色的分化更明确，使角色的内涵更坚实。所以，神人关系的形式化，无疑是依据社会权力的需要使神人关系制度化。在此关系取向中，神人间关系决定了如何对待对方及其他的相关事项；关系类型好像是一种干预机制或节制因素，它可以决定两造之间的对待方式与反应类型。[28]

于是，中国人的宗教、中国人的信仰，就如此存在于王者、天下、国家诸种关系之间，而无法依赖宗教组织或信仰群体，使神人关系定型化、制度化。尤其是在天命的接受与转移的时候，在传统中国易姓换代的发生汤武革命的时代，就只能发生私人革命而无团体革命了。组织的或团体的或群体的行动，在这里无法作用，其活动也缺乏明确的界限，在政治、权力、道德与宗教、信仰之间，更不存在彼此的界分，故而所谓的政教关系从中国宗教构成伊始就是一种镶嵌型关系的一体化，其差序格局依赖于信仰者的权力层级及其差别。既非分离，亦非和合，遑论什么政教关系的合与分了。诚然，这是一个基础，这神际与人际间亦非紧张对立的双重关系，而毋宁说是一组能够彼此契合的两造世界。

神伦与人伦，从此成为影响甚至是左右中国历史与社会、宗教与信仰的两大类最最基本的关系。

然而，这些神伦或人伦关系，却是一种非制度化的双重关系。当这些特殊的关系能够左右、分配神圣资源、道德资源，用来作为社会权力的合法性证明工具的时候，尤其是中国人的天命信仰乃是起源于一种易姓换代之汤武革命的缘故，中国人的神伦、人伦关系取向，就呈现了一种难以确定、令人困惑的社会学两向特征，既能证明一种信仰之神圣、以证明权力之合法，亦能说明一种权力非法而予以推翻。天人合德的时候，信仰神圣，权力正当；天人离德的时候，信仰走向异端，权力劣变为暴力。神人之间的互惠关系中，由此渗透了权力的制约和要求。天人、神人之间的互惠、交换诸关系，无法直接对应。

为此，从信仰直接建构为宗教，必须依赖一个中介，一个能够同时掌控信仰和宗教两大层次的中介。比如，所谓王者必有天命的天命信仰，作为这个建构过程的“中介性因素”，实际上就成为了从信仰到宗教、社会与个人、产品与历史过程、过去与未来、目的与手段等对立项的中介转换机制，同时也使这个建构过程本身，成为天命的接受者与革命者社会行动之间相互交错转型的场所。它们的行动方式，不仅造就了一个新王朝，而且也使过往的旧王朝也获得了持续的复制。

正是对此中介的关系依赖，促使中国人的信仰、宗教，被建构成为一个社会权力秩序能否被建构、能否稳定的一个重要变量，并由此造成了中国信仰、宗教及其权力概念的模糊关联。[29]

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201110/t20111028_185579.htm

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