禅文化-黄梅禅文化在中国佛教史上的地位与影响——法缘法师

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原文标题：黄梅禅文化在中国佛教史上的地位与影响——法缘法师

中国佛教协会已故会长赵朴初曾说：“中国的禅宗，无不出自黄梅。”中国佛教禅宗的中土六代祖师中，四祖道信、五祖弘忍创东山法门，并分别在黄梅的西山和东山建四祖寺和五祖寺，聚徒大弘禅法，农禅并重，自给自足，完成了中国禅宗的初创期，使得中国禅宗得以正式确立。中国禅宗的第六代祖师慧能也得法于黄梅，慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，之后慧能南宗逐渐成为中国禅宗的正统地位，并成为中国佛教的代名词。因慧能得法于黄梅，使得黄梅被称为中国禅宗的发源地。黄梅自唐以来，便是禅文化的中心，黄梅禅文化在中国及世界佛教史上都占有重要的地位和深远的影响。本文主要从三大方面来论证黄梅禅文化在中国佛教史上的重要地位和深远的影响。其一、黄梅——中国禅宗正式确立之地；其二、黄梅——中国禅宗的发源之地；其三、黄梅——对中国及世界禅宗发展的深远影响。

太虚大师曾说中国佛教的特质在禅，禅宗在中国佛教史上是极占篇幅的，它对中国佛教影响非常深刻。它改变了中国文化的生活，也改变了趋向开悟方法的一般见地，可以说禅宗是中国佛教的生命与灵魂。中国禅宗从被奉为初祖的菩提达摩到二祖惠可、三祖僧璨，可谓是禅宗的酝酿期。达摩来中土，在北方弘传时，尚无固定的禅林。二祖及其以后的楞伽师均以游化为务，他们都无栖泊处。三祖在南方弘法，几乎是隐埋踪迹以行教的，我们除了知道他付法四祖以外，其余的事迹所知就寥寥无几了。这三位祖师由于当时特殊的社会历史背景等多种原因没能建立道场，弘扬禅法，多是采取游化的手段维系着禅宗的命脉。直至四祖道信和五祖弘忍时，他们分别在黄梅的西山和东山建

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四祖寺和五祖寺，在理论上创立“东山法门”，且在生活上农禅并重，自给自足，大弘禅法，完成了中国禅宗的初创期，使得中国禅宗得以正式确立。之后六祖慧能使中国禅宗更加成熟和兴盛，慧能南宗禅逐渐发展成为中国禅宗的正统地位，“凡天下言禅者，皆本曹溪”，以至于宋以后我们以后所说的禅宗就是指慧能南宗。但慧能得法却是在黄梅，因此使得黄梅被称为中国禅宗的发源地。黄梅自唐以来，便是中国禅文化的中心，同时也对世界禅宗的发展有着深远的影响。道信、弘忍时期，特别是慧能之后，其禅法远播日本、韩国、越南，乃至近现代又影响至欧美诸西方国家，所以黄梅禅文化对中国乃至世界禅宗的发展都有着深远的影响，黄梅禅文化在中国乃至世界佛教史上也都占有重要的地位。

一、黄梅——中国禅宗正式确立之地

湖北黄梅地处鄂赣皖三省交界，北依大别山，南临万里长江，交通便捷，物阜民丰。这为农耕时代各种文化的繁衍传播，奠定了坚实的物质基础。在黄梅县城西15公里处的西山，本名破额山，也叫破头山，因有双峰屹立，又名双峰山，唐武德七年（624）道信即在此处建立道场传授禅法。在黄梅县城东12公里处的东山（又名冯茂山），唐永徽五年（654）弘忍即于此处建立传法道场。道信和弘忍都在黄梅建寺安僧，盛传“东山法门”，法妙人尊，四方学者云集。禅宗到道信和弘忍时，无论从组织形式上，还是思想体系上都已初具规模，由此揭开了中国禅宗的新篇章，使得中国禅宗结束了酝酿期，得以正式确立。

（一）道信及其黄梅西山双峰道场之建立

四祖道信（580—651），在中国禅宗史上是个具有双重意义的重要人物：一方面，他是达摩传慧可、僧璨之后真正使这一系禅门开始有了一个教派组织形式的领袖人物；另一方面，达摩禅进入南方，而将其推向新一境界的，也正是道信。他可以说是中国禅宗的实际创始人，奠定了禅宗的思想理论基础。

关于道信的生平传记，如唐代杜胐《传法宝记》中说，道信俗姓司马，为河内（治今河南省沁阳县）人，7岁出家。因师戒行不纯，逐于隋开皇十二年（591）入舒州皖公山，谒三祖僧璨。关于这一点，道宣在《续高僧传》卷二十六<道信传>中说：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法。”在此道宣虽未说二僧是谁，但从《传法宝记》中就可知二僧中有一位即是僧璨（另一位即是僧璨的同学定禅师）。道信在皖公山，依僧璨从学十载，后僧璨往广东罗浮山，不许道信同往，信乃留住此山。隋大业年间（605—617）“国访贤良，许度出家”。道信正式得到官府允许出家，编籍于吉州（治今江西省吉安市）的一寺院。据道宣《续高僧传?道信传》讲，道信住在吉州时有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼之事。传中说被贼围城十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩问：“贼何时散？”信曰：“但念《般若》。”乃令合城，同时合声。须臾外贼见城四角有大人力士威猛绝伦……群贼即散”。在《传法宝记》中也有与此相同的记载，可见道信游学南方时深受般若学影响。吉州城平定后，道信想到南岳，经过江州（治今江西九江），道信为江州道俗留请住庐山大林寺。

唐初武德七年（624），道信应蕲州（今湖北蕲州镇）道俗信徒的邀请，到江北传法，见黄梅县西的双峰山，山泉秀丽，便在此处建寺作为修行和传法的中心道场。如《景德传灯录》卷三中说：“唐武德甲申岁，师却还蕲春，住破头山，学侣云臻。”道信在双峰山居住了三十多年，广开法门，“诸州学人，无远不至”，山中门人最多时达到500人，其道场规模之大已可想而知了。道信建寺安僧聚集500余人以行道，到这时，南方的禅林才基本开创出来了，从此以后，达摩一系的禅便有了一个根本性的转变：他们从游化过渡到了隐居，然后又由隐居发展到了开创丛林，聚徒弘教。打这以后，达摩一系的禅便有了一个弘教的根据地，同时也为后世禅宗的盛行打好了基础。

唐高宗永徽二年（651）八月，道信命弟子在山侧造龛，龛成便安然坐化，享年72岁。弟子弘忍接替他的位置继续弘法。据《楞伽师资记》载，道信著有《菩萨戒法》一本，并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。后一著作的主要资料存《楞伽师资记》中，其篇幅约占全书五分之二，但是否是原书的全部，已不可考。

道信在黄梅传法时，弟子众多，最著名的有荆州法显，常州善伏、玄爽等，但以弘忍最为有名，弘忍即是他的首席弟子。

（二）五祖弘忍及其黄梅东山寺之建立

弘忍在中国禅宗史上被称为五祖，他继道信之后，以蕲州的双峰山和冯茂山为传法中心，对达摩禅法有更大的发展，在当时影响也非常大，中国禅宗到了弘忍时，可以说已初具规模，因此他在禅宗史上的地位和意义，也是非常大的。关于弘忍的生平传记，据《传法宝记》中说，弘忍（601—674）湖北黄梅人，俗姓周。年7岁出家，12岁师事道信，性情内向，少言寡语，有时虽受同学欺侮也不争辩。但能经常参加寺院的杂务劳动，为僧众服务。在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中说他：“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝记》中也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年”。从这些记载中可见弘忍平时虽不爱讲话，远离是非之地。但是他是个勤于修禅之士，白天劳动，晚上坐禅。而且禅风朴实，不拘形式，认为无论从事什么活动，都能使人达到解脱，正所谓“行、往、坐、卧四仪，皆是道场，身、口、意三业咸为佛事”。他这种坐作并行，融禅于生活的禅风，正显示出东山法门独特之色，对后世禅门影响也非常深远。

弘忍受道信的指导和影响，也不重视读经，但他颖悟异常，“虽未视诸经纶，但闻皆心契”。而且对于道信“常以意道”的禅经验也多能“洞然自觉”。因此深受道信的器重，众望所归。在道信寂后，他便继承了道信的位置成了寺院的住持人。他在住持寺院时，全国有不少人前来向他参学，如《楞伽师资记》中说：“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝记》中亦说：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，乃莫之过”。以上所述这些说明弘忍门下徒众日增，弘忍的禅法之影响巨大。

弘忍在东山传法，可以说是恪守师训。他和道信一样长期养性山中，栖神幽谷，足不出山。他极力主张修行者应当在山中静居修行。有人问他：“学问何故不向城邑聚落，要在山居？”他回答说：“大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”在此弘忍认为在幽静的山间进行坐禅修行，远离俗事务的干扰，日久天长可以达到解脱。后世禅宗往往也喜欢选取深山幽静的地方，建寺安僧，大概也是受弘忍这种思想的影响。

据《楞伽师资记》记载，弘忍在唐高宗咸亨五年（674）二月圆寂，世寿74岁。寂前命弟子等在冯茂山（即亦东山）建塔，以此作为安葬之所。寂后弟子玄赜在安州寿山的寺院，请范阳卢子产于寺的壁上给弘忍绘制画像，前兵部尚书陇西李廻秀，为大师撰辞以称赞大师的懿德。唐代宗还曾赐谥为“大满禅师”之号。

弘忍一生度人无数，但在众多弟子中，他最得意的弟子有11人，11人中又以慧能和神秀最为著名。弘忍之后禅宗即分为慧能的南宗与神秀的北宗，从此在中国禅宗史上便展开了最富有声色的一幕。

弘忍也是一位“肃然静坐，不出文记”的禅师。当时传说他有一本关于禅法的书，但净觉在《楞伽师资记》中说是“謬也”。净觉所指的弘忍所谓禅书，大概是现存的《最上乘论》。此论在敦煌本中全名是《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》。《楞伽师资记》认为它是伪撰，但近代学者们认为，此论当即是由弘忍的弟子抄录而辗转流传下来的，这种说法大概是没有什么疑问，我们可以从这部论中探知弘忍的禅法思想。

（三）四祖道信、五祖弘忍及其东山法门的建立

所谓东山法门，是从弘忍所住的冯茂山得名的，东山又名冯茂山。此山在黄梅县东12里，道信寂后，弘忍便迁到了此山，继续弘法，所传之法“法妙人尊”，因此博得了“东山法门”的称号。然其实东山法门是包括道信和弘忍两代禅师在内的，因为弘忍的禅法是对道信禅法的发扬光大。《楞伽师资记》中载，弘忍的弟子神秀应召入京，武则天曾问他：“所传之法，谁家宗旨？”神秀回答说：“禀蕲州东山法门。”又问：“依何典诰？”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。”可见一行三昧为东山法门的根本，而“一行三昧”即是由道信首先倡导的。因此李知非为净觉的《注般若波罗蜜多心经》所作《略序》中就说：“蕲州东山信道禅师，远近咸称东山法门。”《宋高僧传》卷八《神秀传》中也说：“忍与信俱住东山。故谓其法为东山法门。”道信、弘忍所创的东山法门在当时影响很大，远及京洛，名声极盛，与早在隋代就已得到朝廷褒奖的天台法门几乎可以平起平坐。如唐初的李华撰《扬州龙兴寺经律院和尚碑》中说：“天台止观具一切经义，东山法门是一切佛乘。”乃至武则天在接见神秀时，对东山法门也予以高度的赞叹。她说：“若论修道，更不过东山法门也。”东山法门的建立，标志着中国禅宗朝向崭新的

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方向发展。

1、东山法门的内容

道信和弘忍的禅法集中体现于“东山法门”。他们在思想上有许多默契，其禅法具有很强的连贯性和统一性。那么东山法门的内容如何呢？从两个方面来说明。

（1）诸佛心第一和一行三昧

“诸佛心第一”和“一行三昧”，可以说就是东山法门的两个要点。据《楞伽师资记》中称：其信禅师，再敞禅门宇内流播，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法要依《楞伽经》中‘诸佛心第一’。又依《文殊说般若经》‘一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。

这就是说，东山法门依然奉持《楞伽经》，并强调要依该经所说：“诸佛心第一”重视心，道信这里所说的“依《楞伽经》诸佛心第一”，是引用四卷《楞伽经》的品名《一切佛语心第一》。《楞伽经》品名的“心”是核心、枢要、中心的意思，是说佛教的核心思想在《楞伽经》中都具备了，并非是指人心之心。而道信则以己意，把“一切佛语心第一”发挥为“诸佛心第一”，把“心”说成是人心之心。此“心”也即是指如来藏自性清净心，或即是指众生本有的佛性。因为他们认为，众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有众生通过觉悟自己本有佛性，断除掩盖于本有佛性上的烦恼、情欲之后，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。可见，他们这个“诸佛心第一”，依然是继承达摩以来的心性说。

但又明确提出依《文殊说般若经》“一行三昧”。如神秀答武则天问时，就明确承认，东山法门所依典诰为“《文殊说般若经》，一行三昧”。可见这“诸佛心第一”和“一行三昧”就是东山法门两个相互依存的组成部分。道信将《楞伽》与《般若》这两者融通起来，作为东山法门的基本思想内容，它既表明道信、弘忍对达摩禅法的继承，又表明对达摩禅学的进一步发展。此东山法门就是达摩禅向慧能禅过度的重要环节。

所谓“一行三昧”是依《文殊说般若经》提出来的。此经全名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是由南朝梁曼陀罗仙译的。所谓“一行三昧”该经说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。“一行”即是一种行相，指法界一相，无有差别。以此一相为三昧的境界，即以法界为所缘，系念法界，成了一行三昧。“三昧”即三摩地，即禅定。那么如何才能达到“一行三昧”呢？该经又说：欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘不退不坏，不思议，无碍无相。欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。

这就是说，在实践一行三昧之前，先须闻般若波罗蜜，“如说修学”然后依照所闻去如法修学，就可以领悟法界无碍无相之理。法界无所不包，平等无二，无差别相，不退不坏。然后便是，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”的坐禅念佛功夫。这种念佛便是达到一行三昧的胜方便，这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心就是唯心念佛和实相念佛的结合。道信《入道安心要方便法门》引用《无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。”这就是指唯心的念佛，意在念佛时，心中便现出一切佛，心即是佛。所以，道信说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。”他又引《大品般若经》云：“无所念者，是名念佛，何等名无所念？即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”他认为心性是无形的，佛也是无相貌的，从这一点上说，佛与心便是想通的。因此，“念佛即是念心，求心即是求佛。”他又引《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。”可见他是把“心”、“佛”、“实相”三者等同起来，以为念佛心也就是念佛，念实相，这就是指实相念佛。通过实相念佛，领悟法界一实相，心佛不二均无所求。这种唯心念佛和实相念佛的结果，便能达到念一佛而见一切佛，尽知诸佛法界无差别相，以致身心方寸，一切施为举动都是菩提，道场，念佛者与佛融为一体，平等一如，这即是达到安心成佛之境。因此，可见道信所说的修持一行三昧的最高境界，也就是达到成佛。他特别重视大乘经典中所说的“即心即佛”。这一思想对后来禅宗思想的展开具有极大影响。

在此值得一提的是，由上可见道信是通过念佛方便而达到安心、成佛的，其弟子弘忍也继承了他这种方便。如《传法宝记》中说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法。”这即是说弘忍及其门下也是教人通过念佛净心，而安心成佛的。他们这种以念佛方便达到安心成佛的禅法，便使东山法门极具普及性，故上根人也罢，下根人也罢，都可“洗心法堂、整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤”地一心念佛。这些对于东山法门的兴盛来说，无疑产生重要影响。

（2）坐禅守心

道信和弘忍都非常重视这个坐禅守心的禅法，他们认为既然人人都有清净的本性，那么只要通过守心的禅定修行，就可断除执著“自我”的妄念达到觉悟解脱。“守心”在道信那里他称为“守一”。此处的“一”指空净之心，亦即真如，本性，佛性。“守一”本来是借用道教的用语（《太平经?守一明法篇》），中国早期佛教曾用它来翻译表示禅定、禅观，如东汉严佛调译《菩萨内习六波罗蜜经》把六度中的“禅度”译为“守一得度”。道信引证南朝梁、陈时代的神僧傅翕的“独举守一不移”而将之作为自己的禅修方便。所谓“守一不移”，道信在《入道安心要方便法门》中说：守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。又说：守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。

这里即是说，所谓守一不移，是运用万物性空的智慧观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。简单的说，守住一心的佛性，就称为守一不移。弘忍继承了道信这个“守一”的禅法，更将这个“守一”明确为守本真心，即守心。他更将守心看作是达到觉悟解脱的唯一可靠的修行方法。故他在《修心要论》中开篇就说：“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见本师，及胜念十方诸佛。”这里他就明确地告诉我们，修道的人首先必须认识自身本具清净的，不生不灭，对一切不作分别思虑的自性圆满的清净之心，这个心就是我们的自心本性，他在本质上与佛没有什么差别，如果修行者认识到这一点，便找到了真正的师父，胜念十方诸佛。弘忍整个《修心要论》便是围绕守心而展开的，到底所守之心为何，他以自问自答的方式对此“自心”作了理论的说明：（一）为什么说自心本来清净？他引《十地经论》说，众生身中具有“金刚佛性”如同“日轮”一样本来是圆满明亮的，但由于被构成人身的五阴重云所覆盖，才使得他显得阴暗无光，也正由于此，众生才流转生死，不得解脱；（二）为什么说自身本来不生不灭？他引《维摩经》卷上<菩萨品>所说的“如无有生，如无有灭，”加以发挥。这里所说的“如”即是真如，就是佛性，自性清净心源。而“真如本身”，它不是借助什么因缘而生的。“一切众生皆如也，众贤圣皆如也。”既然众生，诸佛皆

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具真如，“身中真如法性并同，不生不灭，故言皆如也。”真如即是自心，也是不生不灭的。

此外在《修心要论》中他还解释了为什么说真心是本师及说守本真心胜念十方诸佛的问题。他认为真心是自然而有的，不是来自外面，至亲莫过于心，若识真如守心，即到彼岸，迷者随之即堕三涂。故知三世诸佛皆以自心为师。他又说，

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常念他佛还不能免生死，守本真心可到彼岸，如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”因此应该知道守本真心胜念十方诸佛。

总之弘忍是将守心提到极其重要的位置，他甚至认为佛与众生的差别，只是在于能否守本真心，不生妄念。他说：“三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。”“若有一人不守真心得成佛者，无有是处。”所以他又说：“欲知法要，守心第一，守心者乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”他将一切归之于守本真心，“千经万论，莫过于守本真心是要也”，“一切万法不出自心”，他认为佛的一切言说教法，“如许多言教譬喻者，只为众生行行不同，逐使教门差别。其实八万四千法门，三乘位体，七十二贤圣行宗，莫过自心是本也。”因此众生无须凭藉经教，也不必去修种种道行，只要守本真心即得证入如来涅槃圣境。他这种对待经教的看法以及对自心的强调，显示出直契心性的禅宗特色，可以说他已经打出了祖师以心传住心，见性成佛的旗号。

守本真心既然如此重要，那么如何守心呢？在论中他也谈到了一些方便禅法。如他说：端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想守之，念念不住……或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧……摄心莫著，皆并是空。……恒常了然守心，会是妄念不生，我所心灭。

在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中，也记载了弘忍教导弟子坐禅守心的法语。他说：你坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。……坐时满世界宽放身心，住佛境界，清净法身无有边畔，其状也如是。……虚空无中边，诸佛身亦然，我印可汝了了见佛性处是也。

这里可以清楚地看到，弘忍守心的禅法与道信在《入道安心要方便法门》中所讲的“守一”、“摄心”即通过观想身心或某一外物达到体认一切皆空的禅法是一致的。如道信在《入道安心要方便法门》中说：若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及念颠痴，若善若恶，……及至一切诸法……从本以来空寂，……从本以来无所有，究竟寂灭：……即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响……诸佛法身皆亦如此。

道信是叫人从观一切诸法本来空寂，从而悟入无生。弘忍也是叫修行者通过观一轮红日或一字摄心进入禅定状态，然后运用般若空寂，不二等思想破除妄想执著，从而达到体认一切皆空，明见佛性。

总之道信和弘忍所树立的东山法门，有着共同的禅法、禅风。在他们的禅法中都吸收了大乘佛教般若性空，中道不二的理论。这就使我们看到东山法门除了如来藏思想，又加入了般若思想。道信在《入道安心要方便法门》中除了引用《华严经》、《无量义经》、《法华经》、《大般涅槃》等大乘经典外，他更多的是引用般若系的经典，如《维摩诘经》、《金刚经》。他比较重视《金刚经》，甚至据《金刚经》所说的：“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语认为“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见，”体认实相之原理。继道信之后，弘忍对般若思想也很重视，尤其是《金刚经》。在《修心要论》中，他也曾多次引用《金刚经》中的文句如：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来”，“若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。”在《坛经》中也记载着说，弘忍常劝道俗“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”，并在传法给慧能时，“唤慧能堂内，说《金刚经》”。

以上这些都是表明达摩的禅法，发展到道信、弘忍时，在遵循《楞伽经》的重心性转变，心性觉悟的基本宗旨的同时，还特别注重将般若中观思想纳入传法中。再经弘忍传慧能以后，《金刚经》在禅法中的地位更加突出。因此可以说，东山法门是中国禅宗史上的转折点，它为慧能禅的出现奠定了思想理论基础。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201304/t20130402_207216.htm

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