佛学-中国佛学非本体的本体诠释——麻天祥

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原文标题：中国佛学非本体的本体诠释——麻天祥

哲学即本体之学。举凡哲学研究，无不对本体予以探求和诠释。故章太炎先生说：“言哲学、创宗教者，无不建立一物以为本体。”　或视之为大千世界的终极依托形式，或奉之为普遍精神的终极依托形式，即便非如此，抑或作论说上之方便。

在西方哲学中，本体论（ontology）是关于存在的学说，也就是“关于存在性质的形上之学”。从柏拉图的理念论，亚里士多德的实体论，到康德的超验“自在”论，黑格尔的“绝对理念”论，一部西方哲学史，就是一个围绕本体论而推进的逻辑进程。近世的逻辑实证主义和分析哲学虽表现出否定本体的倾向，但是依然有胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”和哈特曼的“实在论本体论”等，为本体论在现代的发展别开出新的境域。

中国哲学的本体之说虽起于晚近，但关于本体的论说，早在老子时代已经有相当深刻的见解。“无名天地之始，有名万物之母”，即无生有，有生万物，便是中国先哲的本体观念。而后玄学家尚无，理学家们推崇理、气、心、性，虽与西方本体观不尽相同，但同样表现了中国哲学家们对存在的原初形态的严肃追问和对本体学说的理性沉思。

本体论的确立，固然为某种思想体系设置了一个论说的前提和核心，但这种概念之抽象，在逻辑上必然引生另一个问题：本体生成一切，本体又何以生成？本体既无以生成，本体又何能生成万物？万物又何须待本体而生？依因果律而言，无以生成而又生成一切的本体，便成为一颗无因之果。如此鸡生蛋，还是蛋生鸡的古老话题，在哲学上一直存而不论，可见本体论也是一个不得不说而又说不清楚的问题。中国思想家早已注意到这一点，与老子同为道家鼻祖的庄周，在本体问题上便有所谓有始→未始→有始→未始之说，表现出非本体的倾向。而后，佛学传入，玄风飙起，本体之说浸淫六朝学术界，中国本体论的系统诠释，应当说始于汉末魏晋的玄学家。如此中国本体诠释，也就不能不受玄学思辨核心——佛、道非本体思想的影响。中国佛学非本体的本体诠释自然呈现出更为显著的本土化色彩。

中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同，佛家由感悟人生而探讨宇宙实相，释伽破梵天创世之说而立因缘生法之意。简而言之，佛学视大千世界的生成不以本体，而以缘生，自然界的一切皆无自性，此有彼有，此灭彼灭，“诸法因缘生”（《智度论》十一），既断然否定有生成一切的本体，又特别强调一切皆因（生成一切），一切皆果（一切生成），相对待而生，破对待而灭。如此非本体论的佛学便与东西诸哲分庭抗礼而立于世界玄思之林。当然，与西方现代反本体的哲学不同，它并不把本体的预设视为误区，而是在否定本体实在性的同时，确立了一个能体现万物“性空”的抽象本体，即非本体的本体。

非本体有二意，一为排遣本体的动作程序，二是本体被否定的结果。由结果言，非本体就是无本体（No－ontology）。但是缘起之空性，不仅贯穿大千世界的生灭变化之始终，而且也可视为宇宙万象之实性，故佛家称之为非相之实相，即真如、涅槃、中道者。力图空诸名相，以缘生否定原创的非本体论，在探求宇宙人生本真的过程中，还是不自觉地沦为本体论者。因此可以说佛学是非

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本体的本体论。整个佛学证是以其辩证思维之特长，从缘起性空，到真如实相，把因果的必然性寓于条件的偶然性之中，用相对主义和超二元对立的追求，排拒虚无主义，并采取说不可说的方式，实现对这一殊特的非本体的本体诠释，逐步建立其非本体的本体论：

1、立足缘生，归宗实相，这是其非本体的本体论的核心。

2、置因果论的必然性于条件论的偶然性之中，则是以缘生（条件论）而说实相（因果论之因），以是成非本体本体论的理论框架。

3、以相对主义为手段而超越相对，便是佛学非本体逼近本体的思辩之路。

4、依言意之辨，说不可说，既是佛学本体论诠释的方法，又是其非本体难以诠释性的具体表现。

缘生论与实相论

论及本体，势必涉及有限和无限。人类的知识概念，甚至理性，完全是建立在感性基础之上，而感性是由现实或现象决定的，所以只能是有限。因此，人类的知识、概念，无论是在时间和空间上，还是在质和量诸方面，也只能涉及有限。换句话说，人类的知识是有限的。但是，这并不等于说，宇宙的存在只限于人的认知范围，事实上，它远远超出我们的认知能力，这就是积淀在人类理性系统中，被哲学家称之为“无限”的存在。

然而，无限毕竟是一个思维中的概念（尽管有否定的说法，如熊十力先生），它不存在于人类感觉知性所感知的现象世界，而被误认为虚无。正因为如此，有的哲学家索性将它称之为“无”，如道家之说。而大多数学者，尤其是宗教学家，则常假借某种实体概称“无限”，如基督创世之言。本体之说，便由认知系统之外的无限，嬗变而为似乎可以感知的有限。然而，宗教家们所指称的神，或其它所谓的实在，本质上皆非实相，不过是与道家“无”相类似的“道”或语言。所以，《圣经》以“inthebeginningwasword”解释天地万物的起源，中文索性翻译为“道”，即“太初有道，道与神同在”。更进一步，甚至可以将类似“实相”的神，诠释为道路、真理和生命。如此实体也就只有象征意义，而无实相的存在了。至于“绝对”、“自在”之类，名为实体，而绝无相状

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。所以，以有限的形式，生成有限世界万事万物的本体，显然具有相和“非相”的二重性格。也就是说，哲学上的本体，虽称实相，其实非相。本体的有限性，实际上包含了“无限”。

佛学缘生之理，既否定一物为万物之母，能衍生万物，当然，更不承认能生成万物的本体具有实相。它不讲具有实相的本体生成宇宙万物，而以缘起性空为生成大千世界的实相。这就是佛家非本体的本体论。

本体论的思维方式是线性单向因果，如道生一，一生二，二生三，三生万物，但万物不能逆向生三、生道。非本体的缘起论则是因果相续无始无终的环状结构，或者是多重因果聚合而成的星散状态。佛说“若此有则彼有，若此生则彼生”，“若此无则彼无，若此灭则彼灭”。譬如师生，乃同时互存，至于种、芽、花、果，则为异时因果，因果相续，既无初始，亦无终尽，生生不已。佛家就是这样看待大千世界、人我、法我生灭变化的，也是如此证成般若性空的。缘起虽基于性空之理，缘非实有，生非定生，但是，无生则恒灭，无灭则恒生，因缘生法，恒生恒灭。天台宗以空、假、中三谛为实相的“性具实相”论，正是为了说明缘起之性的真实和永恒。般若性空也就不证而成般若实相了。也就是说，万物藉因缘而起，故不待本体而生；万物以因缘而生，因缘生法的普遍之性也就是本体。于是，“真空妙有”、“识有境无”、“实相非相”之类的辩证思维便在佛门中尽显风流，非本体的缘起论无痕换骨，顺化为真如、般若、法性、阿赖耶、心、识本体的实相论。佛学正是如此立足缘起，归宗实相，而实行其非本体的本体诠释的。

缘起性空（物从因缘故不有），故非本体；空性即实相（缘起故不无），亦即本体；实相性空，故实相非相（欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形）（僧肇《不真空论》），正是本体性空，本体亦非本体的意思。佛家正是以此辩证思维处理缘起和实相关系，由是建设其非本体本体论的。这是佛学本体诠释的核心。《金刚经》云：“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”不难看出，“说名实相”，显然不同于我们通常理解的实相，以此实相而立名的本体，当然与佛学之外的本体，内涵、外延皆不尽相同。

这里佛学指称的“相”，实为缘起之“性”。此性恒起恒灭，绝对无待，显非虚妄，虽不是相，而一切相却缘此性而起，故称实相。即“性具实相”。然而，性本非相，故假名为相。这一以假名所立之实相，实际上是因缘生法的“性”而不是“相”。实相本体也就是性本体。性本体就是缘起，也就是非本体。如是缘起→空性→实相非相→假名实相→本体，概念递嬗转换，丝丝入扣，缘起的非本体论也就蜕变而为实相本体论了。佛家的本体只是表述性空的假名而已。

单纯说实相非相，是名实相，虽将缘起论与实相论联结在一起，却不足以说明本体的非本体性质。所以，佛家尤以色即空、空即色，对性、相作进一步的解析。如前所言，缘起之性，绝对无待，常驻不变，而称实相，故为有，实指性体而言；依性用说，缘起之相，变易无常，故为无。应当说这是有宗（如法相）的思路。或作如是解：性体专指缘起之空性，故无；性用乃因缘聚合成相，故有，这是空宗的思路。无论空宗，还是有宗，解析性体、性用，均可见有无互存，即色即空。因此，佛学托名实相的本体，无非也是“虽有而非有，虽无而非无”（僧肇《不真空论》），还是因缘生法的缘起之性。因而称非相也就是非本体。《起信论》讲，法性兼具空、不空，见相非相，方见如来，也是就性体的本质谈实相非相的。所谓不生不灭的本体，虽有非有，空而不空，即色即空，缘生缘灭，当然也是非本体之性。

其实，“空”非虚无，而是否定！否定有，也否定无；否定色，又否定非色。空否定有，不空则否定非有。这就是佛学的双谴或遮诠。所以，说它是先肯定而后否定显然与佛理不合；说同时肯定，同时否定故无不可，但毕竟不能尽意。非相之实相，作为本体，只是有非真生，虽无非无的缘起之性而已。所以，佛家的本体，无论是真如、心识、般若，还是被奉为终极的涅槃，都具有明显的不确定性。

僧肇曾批评与之同时的“好无之谈”，他说：“有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无者湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”（《不真空论》）如是，待缘而起，非有；起则非无。虽有非有，虽无不无的论说，与《金刚经》实相非相，是名实相之谈契合无间。佛家实相本体，便是缘起之性。非本体的本体论，僧肇早已辨析甚详了。

以缘起论为基础，藉缘生之性为本体的实相本体论事实上否定了外在本体，自然也就否定了创世的，万能主宰的神的存在。而因缘和合的“物自主”性，也在实相非相的本体论中凸现出来，从而为本体开拓出一条内在发展之路。中国佛学把外向型的超越，转变为内在超越，外在的本体逐步演化为内在本体，显而易见是上述缘起的非本体论向实相本体论顺化的结果。见性成佛向即心是佛过渡，及至本心本体论的最终完成，充分展示了天人合一及个体、主体与本体合一的传统思维对佛学本体论的影响与改造。侯外庐先生曾指出：“从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学的一般思维结构。”侯先生虽然只讲了佛学本体顺化的最后阶段，却已如汤沃雪，肯定了非本体的佛学最终还是以“心源”本体而问鼎中国乃至世界哲学。

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