胡适-作为思想史的禅学写作——龚隽

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原文标题：作为思想史的禅学写作——龚隽

——以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察

当西方佛学研究进入所谓“拥抱异类”和倾听多音化的时代，①汉语语境的佛学研究似乎仍然满足于在比较狭隘的历史和解释的叙事范围内进行研究。作为禅学的思想考察，尽管随着本世纪初新材料的发现，特别是敦煌文书的公布，学者们开始重新审查传统灯史的可靠性及其写作背景，以冀重建新的禅史。在方式上，由于过分相信新的史料所带来的富有革命性的创见，以历史文献为主而辅以必要思想解释的方法结构遂成为中国现代禅学研究的基本范式。“训诂明而后义理明”这一汉学方式的价值信念，经过现代性的理性包装，使学者们认定，通过对原始文献、考古材料的校勘解读，可以填补历史的时空距离，去重构传统禅学的本来面相。这种雄心勃勃的英雄主义所激发的文献知识学范型，并没有意识到自身修辞的性质，从而也不可能为研究设定出合法的目标。新材料的发现，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴。

不能说禅学方法论的讨论可以保证或代替具体学术问题的解决，但现行汉语语境中的禅学研究，多半是在缺乏方法追问和批判的前提下进行的。许多学者并不清楚如何发现真正有意义的学术问题，以及他们的方法能在何种程度上解决所选择的问题。他们只是循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作，并已逐渐变成一种“集体的无意识”。那些被当作是无可怀疑和理所当然的知识叙述方式，为中国禅思想的研究制造了一个又一个选题重复和毫无建设性的知识积累。泛滥于书林的禅学著作，很少关于合格的学术问题的深度论辩和穿透性的解释，却在长篇累牍的常识性复述中一本正经地讨论着或许只要几篇论文就可以解决的问题。人们并不关注学术问题的推进和规范的讨论方式，而从事着如李河先生所说“

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象手工作坊一样的个体工作”，“讨论彼此无关的问题”，陷入一种“集体的自言自语”。②似乎有理由表明，汉语语境的禅学研究有必要对自己的问题和方式开展批判性的论辩，并进而与更一般意义的思想史写作范式进行对话。

需要说明的是，对于包括历史学和哲学类型在内的现行汉语语境禅学研究方式的检讨，并不在宣布这些方式的无效，而旨在消除其过于决定论的性质。

一、重温一段公案

发生于本世纪五十年代铃木大拙与胡适之间那场有关禅学研究的著名论战，已成为学者们耳熟能详并津津乐道的一个话题。当我们现在回过头来检讨这一段禅学研究的公案，平心而论，这可能是一场意味无穷却又不可能有胜负、结论的论战。它还涉及到更广泛的对人文学术方法论的理解，以及禅佛教与启蒙传统之间的复杂关系。

先说胡适。在题为《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，胡适对于铃木大拙以非逻辑、非理性的方法去读解禅佛教，表示深感失望。他认为，铃木以“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实”为籍口而采取非历史和反历史的观点去研究禅学，是成心抛弃西方启蒙以来的理性方法，从而也根本不可能对禅学运动和禅的教义给出有价值的解释。照胡适的理解，要彻底弄清禅佛教的意义，就必须把禅当作发生过的事件，还原到它的历史时空中，并从“知性和理性的了解”入手去加以解决。③

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胡适，笃信启蒙运动的理念，认为只要复制科学家那种统一化、标准化的时间概念，就可以给每个时期的思想、组织和运动等安排出直线型的顺序和贴上发展阶段的标签。他也赋予启蒙以来的理性以更崇高意义的指望，以为拥有专业训练的历史学者，研究时只要以科学为范本，站在迷信与偏见之外进行叙事，平心静气地查看过去的场景，正确地运用公共性的知识证据，就能够建立起普遍有效的知识绝对主义。

胡适的这种胜利的历史主义（triumphanthistoricism）观念，使他大胆地以一个全知叙事者的姿态把知性的方法推广到一切解释的层面。在他看来，不仅经验历史中禅的现象和传承脉络可以通过理性清楚地勾画出来，而且禅的内在意义和看似疯狂的观念，也只能还原到人事的经验当中，而不能在非理性的体验式的叙述中，去作一种合理主义的阐释。如他解释禅宗所谓“不说破”的意义时，有这样的解说：禅说的真理本来很简单，故说破了不值半文钱，所以禅宗大师从不肯轻易替人解说，只教人自己去体会。④在《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，他更倾向于一种外缘化的解释，认为那些深信无佛、无菩萨的禅师门为了获得民间有力外护的支持而又寻找一种更为刺激思想的方式，才不得不想出一套时似疯狂的姿势、言辞或动作去点化学人。于是，在胡适的理解中，“不说破”根本没有什么深秘的意义，而“存在着一种明白而又合理的”，他称之为“困学的教学方法”。说白了，它只不过是禅师们为了某种实用的需要而精心设计的一种策略。⑤

不管胡适对于禅思想的解释有多少合理主义，他显然并不关心禅的观念的内在意义，甚至压根就不相信有所谓“不可说的”、先验的和形而上学的意义世界。⑥如同他以注重效用的“成见”去读解中国哲学，非得把玄理的一类归为“达观的废物”。⑦他对禅宗的解释，也存在梁启超所批评的把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈的流弊。胡适的这种强为之解，表现了他特有的现代性理性观念中热烈的目的论意向。佛雷非常有洞见地注意到现代禅史研究中存在的“目的论谬见”（teleologicalfallacy）。他发现，这种目的论常常和历史学客观性的理念之间有着一种积极的互动，即主张客观主义历史学的人往往同时坚持了一种目的论的立场。他同时指出，胡适在西方理性主义支持下的禅学研究，以现代性的观念藏否传统禅的价值意义，是一种真正“中国精神”的实用主义的开展。这一目的论的偏见，使胡适没有从容地面对中国禅史中更为复杂的问题。⑧

胡适对启蒙传统的理性观念过于乐观的期望和缺乏反思性的立场，使他并没有使合理主义本身合理化，从而也不可能在形而上学和经验问题之间，在解释和理解之间保持清醒的边界意识。因此，当他应用所谓考据的“内证”，去推翻传统灯史的谱系，重新发现

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禅史上所发生过的事情，如神会的意义等，这些更富经验性的历史学话题方面所取得的成就，多半为学术界所公认。而他对“禅的本身”进行思想解释的时候，他并没有意识到禅的观念和他的现代性理念之间的距离和紧张，因而也多少由于缺乏同情性的解释和隔靴搔痒式的批评受到非议。印顺对胡适校跋发表敦煌所藏有关神会的写本“不能不表示钦佩”，并说只有经过胡适的历史学努力，“神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。”但他同时也批评了胡适对禅史的解释“不免偏颇”。⑨铃木对胡适的不满，也多集中在胡适对禅的观念的理解诠释方面，如关于神会“灵知”的内涵，关于禅宗的公案和“不说破”的意义等。而他对胡适禅史学上的贡献和才华，也给予了相当的肯定。他曾表示，胡适校勘的神会写本“眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。”⑩

历史学的英雄主义理念试图通过高度技术性的文本考据和语言學（philology）等方法的应用，去完成RolandBarthes所说的“实在论的效果”和“对于实在的表达”。11胡适就明确地表示，他对于清代训诂学和校勘学的研究成果尽量加以利用，其目的正是为了“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”12他并没有洞察到，宗教所宣示的那个世界是一种比日常经验可能要复杂得多的“格式塔模型”，科学的历史知识并不能总是恰当地充当哲学的角色去合理地解释形而上学的观念。神学家吉尔伯特-赖尔打过一个有趣的比喻。他说神学家和科学家开始假定，他们是在讨论同一些问题。结果，当神学家企图从神学前提引出地质学的结论时，他们造出了糟糕的科学。同样，当科学家涉足于他们对手的领域，他们也变成了糟糕的神学家。即使从胡适历史解释的立场看，他也没有意识到他对禅宗史叙述的原语言所具有的修辞的意义，他不了解历史学只有抛开其过于简单的实证主义观念，才对于证成“真理的历史性”提供真正的洞见。他甚至忘记了他对禅宗观念的解释中充满诗意的象征，实际上是在积极地创造（invent）而不只是在恢复他的对象。13

更重要的还在于，胡适对于他重构禅宗信史的方法和他研究立场之间的紧张完全缺乏意识。胡适自命为中国思想史的“学徒”，而不是一位禅宗信徒。14但他的研究并没有坚持一个史家的中性立场。正如他自己所说，他对于佛家的宗教和哲学两方面都没有好感，对印度传来的整个大乘佛教也“缺乏尊崇之心”，甚至认为佛教于国民生活是“有害无益”的。于是，他对于禅宗的研究就不是局限于信史的重构，而是或多或少带着一点“难免是过分严厉”和“相当富于毁灭性的”“蛮横理论”，“非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可。”15很显然，胡适寄希望于禅宗历史学的考证，去完成社会的现代性启蒙。按照他的逻辑，只要揭穿禅宗文献里（特别是灯史）的伪造，就足以颠覆借此而建立的禅佛教的合法性传统。葛兆光先生在他的《中国禅思想史》“导言”中有一点看得很对。他指出，胡适对于灯录系统的不信任，缘于一种“先入为主”的观念，这与他自己一再批评的非科学立场已背道而弛。16

汤普森（JohnB.Thompson）对诠释学运动中吕格尔所区分的“信仰的诠释学”（hermeneuticsoffaith）与“怀疑诠释学”（hermeneuticsofsuspicion）作了经典性地表述。照他的解释，“信仰诠释学”倾听由神圣启示的信息与象征，希望重建失落的意义；“怀疑诠释学”则认为象征是一种伪装，必须经过解神话的过程以还原真相。17铃木与胡适对于传统禅宗的研究，恰恰表示了这样两种不同的诠释学立场。胡适的“科学”，领着他去骂和尚，说“个个和尚都说谎”，18其意图是要对传统禅宗的言谈构成和谱系的合法性进行彻底的拆解。胡适把禅宗思想史的解释变成了一种李凯尔特所批评过的类似于道德性的“实际评价”（practicalevaluations），这与他思想史研究起初所设定的目标已是大为扞格了。

尽管铃木大拙希望透过他的禅学解释去直接解决个人灵魂的救赎，重建佛教神圣的意义。作为一个有教养的信徒，他并没有彻底解除禅的知识还原的可能，只不过他要求在“关于禅的事情”和“禅的本身”之间作出某种划界。

在铃木看来，禅虽然有其发展的历史，但这只是“禅的事情”，而不是“禅的本身”。他把历史中、时空中的禅看成是一种表象化的存在，因此，运用时间化的历史知识去研究禅，也就只能获得关于禅的“表面认识”或“禅的历史背景”。铃木没有明确告诉我们“禅的本身”究竟是什么，但就禅的“非历史的”，“形上或最深之意义而言”，它不是历史知识可以用心尝试的，而必须取得一种源于禅的内面的直觉经验。19这种内在经验在一定程度上是与概念相对立的，可能被追溯到意识中所与的原始的统一体。这种被经验的统一体往往不再包涵任何解释，而是内涵于一种伽达默尔所说的融化在生命运动整体中的“自传性的或传记性的反思”。他批评许多学者试图用“逻辑的规则”去理解和解释禅的直觉经验的失效，认为他们站在禅的经验之外，作为一个“局外人”（outsider）是注定要误读禅的意义的。20于是，对铃木的思想，可以作这样的理解：既使我们不想做一个纯粹静默不言的禅师，而只是成为一名关于禅的知识的研究者，只要我们想对禅的本身说些什么（尽管只是方便的，俗谛意义上的），就必须先取得一种谈论的权力——内在禅的经验。这样，禅的直觉或性智就不仅在价值上优越于禅的知识，而根本就成了禅的知识的前提。正是在这个意味上，铃木才批评胡适拿“历史的办法去谈禅”，无论其“技巧如何高明，态度如何真挚”，而于“禅的本质决不会得到切实的了解。”

问题在于，禅的内在经验根本是无法外化为一种知识的语言，铃木自己就表示：“严格地说，世上是不可能有‘如如’的哲学的，何以故？因为‘如如’是无法用截然无误的言辞作成一种观念的定义的。当它一经作为一种观念表现出来时，它已变成了一个影子，而任何影子为基础所建立的哲学，都是没有实质的空中楼阁。‘如如’或‘只这是’，乃是吾人必须亲自体验方能知道的东西。”但铃木仍要冒着成为“罪人”，“杀佛杀祖的凶手”而有所表说，他又如何来打这个圆场呢？照他自己的说法，凡于禅有所经验的人，可以在此基础上“建立一个临时性的思想体系”，或“以知化的符号去表现”。即是说，铃木承认“禅的本身”在方便的意义上可以转化成知识论的对象，这大抵是受到佛教中观二谛说的影响。

从铃木的思想脉络来看，他把禅化为一种知识的方便去讨论，但他反对胡适那种把禅还原为历史学的知识类型，更倾向于以一种哲学知识的方式去加以言说。所以他在指责了历史技巧的无能之外，紧接着就提出了一套“禅的认识论”，并以此详细阐释了他对于禅的“直觉之知”的各种看法。21铃木之所以主张用哲学的方法代替历史学的方法，在于哲学的方便不仅可以给禅的“非历史的”“形上或最深的意义”提供先验性的解释话语，而且可以维持禅的宗教性意义。就佛教哲学何以普遍地成为其宗教合法性的支持，佛雷提供了有价值的看法。他注意到这样一种现象，即在日本佛学界，敦煌文书的发现已经使历史批判的方法成为可能，而且传统禅宗的谱系也一直受到质疑，但这些并没有导致对禅宗传统所宣示的一些基本观念和信条的疑问。佛雷认为，从一个西方学者的立场看，且不说象达磨、慧能这样禅史上重要人物已被半神秘化，只要揭示出归之于他们名下的一些经典为伪经，就足以动摇其合法性的基础。而在日本佛学史的研究中很少出现这种情况，除了机构性因素之外（日本禅学研究机构多为佛教机构设置），他认为重要的原因在于，日本僧侣式（hieratical）传统支撑下的佛学研究，把历史批判论的方式转向了一种更为哲学化的研究，从而为孤立于人物或材料之外去阐发义理提供了可能。他发现，在禅的传统中，僧侣式研究和哲学化倾向往往是共存的。22从与铃木关系密切的京都学派的禅学研究方式也可以看出，他们并不象传统佛学一般拘执于文献教义的忠实，而愉悦于哲学诠释上的自由发挥。23铃木从西方哲学，特别是德国先验论的哲学和基督教神秘主义传统中寻找资源。如他以斯宾诺莎的“直觉知”来解释禅宗的般若知，又把禅的内在经验比作基督教神秘主义思想家艾卡哈特（MeisterEckhart）式的静默主义，等等。铃木清楚，先验哲学不仅可以从知识论的意味上限制理性的跨界，为禅的宗教经验保留足够的空间，而且纯粹先验哲学的解释可以较自由地容纳“信仰诠释学”的进路，为禅经验的神圣性进行合法性的辩护。

根据这种哲学的进路，铃木批评了胡适以纯粹知性的层面来读解神会“灵知”一词的谬误，主张对于“知”的读解必须放到禅的经验脉络中，即一种特殊的宗教的“生活形式”中去把握。正如艾可（MalcomD。Eckel）在佛学解释方法论中所提到的，分析进路的佛学诠释往往只注意到论证的层面，而忽视了宗教性意义的发微。他认为，作为一种宗教哲学的佛教哲学，其言谈是论证与修辞的交错重置，其中充满了丰富是隐喻、象征、叙事、传说和神话等修辞。因此，佛教文本的诠释仅凭分析无法恰当地了解其宗教性涵义，而必须处理其修辞的意义，使正理与信仰得以相容，共构佛教的意义世界。24

铃木自己或许并未曾自觉到禅宗语言作为一种宗教性语言所具有的特殊的修辞意义，而他试图从语词被说出的实际生活，对话的性质而不单是语言的形式和结构中去理解其意义，却无意中闪烁了解释学的洞见。作为汉语世界的禅学研究，对禅佛教的宗教性意义向来缺少必要的认识。学者们对于佛教语言和意义关系的理解，基本是在汉学家法的由文字通乎语言，由语言通乎意义的单一范式中进行的。偏于哲学的，对于禅宗离言行义，不立文字的一面，大多也不过是从传统玄学所谓言不及意等非常简单的言意结构中去理解。禅宗语言，作为一种特殊的“语言游戏”，源于它自身的生活形式和论域场所，它往往并不遵守一般性的语义规则。约翰-希克说“宗教是一种自律的生活形式和语言游戏，它既不需要来自其外的任何支持，也不要求抵挡任何外来反驳。”25如佛雷就分析，禅师们对语言的使用经常是策略性的（strategic），禅的语言中有相当强的“行动的内涵”（actualcontent）而不单是“义理的内涵”（doctrinalcontent）。他指出，禅宗语言的这种象征性具有“行事的”（performate）和“交往性的”（communicative）功能。26而要理解这种功能，就不能仅以规范性的语言学去谈论，而原则上要求采取一种较为开放的诠释技巧。

对于哲学的方法，铃木并没有一以贯之地奉行。他批评胡适以历史的方法无法把握禅的意趣，而当他有时要对“禅的本身”，而不只是“关于禅的事情”要说些更具体的东西的时候，如关于禅的“最卑俗的语言”是否具有反偶像和革命的性质以及“顿悟”的根本要义等，他又迫使自己“来客串一下某种史家的角色”，试图对于胡适“没有时间”去说明的原因，予以一番申述。这说明铃木与他所反对的历史学观念之间，实际上存在一种暧昧不清的纠缠。他知道，面对历史批判学的证据，最好的办法是以毒攻毒，有时不得不借助于历史学来证成已说。瓦瑞（ArthurWaley）的批评非常有趣而又一针见血，他说“如果铃木有时涉足于历史学的时候，他并没有感到自己是个罪人。（对他来说），远离世俗，也无所谓超越。”27所以铃木赋予自己形而上学的元叙事以过分的特权，却没有充分证明历史学方法的无效。

胡适与铃木大拙之间发生的这场关于禅学研究的论争，可能不只是有关禅思想研究方法和历史写作类型的分歧，它背后存在着更深远的文化和意识形态权力的冲突。佛雷就把胡适与铃木之争，看成是“禅的形上学传统的合法性”和“世俗人文主义价值”之间的一场争论。他认为，胡适和铃木双方都有自己难以克服的缺陷。如作为“历史的意识形态”（thehistoricistideology）代表的胡

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适与作为“先天的意识形态”（thenativistideology）代表的铃木大拙，他们都遗忘了他们各自观点的“局域化性质”（localizenature）。即他们实际是从两种不同的机构背景——一为学术的世界，一为佛教场所，的意识形态场景出发，进入禅思想的学术讨论。于是应运用福柯谱系学的场景割离法，而不只是一种传统惯用的内在性解释去重新分析胡适与铃木之争的实质，可能会有一番新悟。佛雷就根据这一方式，以“现代性”作为观察的坐标，指出胡适与铃木关于禅的研究方法的分歧，实际上是在各自的文化场景下对“现代性的论述”作出的不同回应，表达了对“现代性”问题的不同理解。28柳田圣山对于这个问题也有深刻的观察，他说：“胡适始终是近代欧罗巴的合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之谓神秘主义，非合理主义，两人的立场是水火不相容的。”29胡适的“批判诠释学”恰恰是在维护启蒙精神所带来的现代理性的基础上，为历史学的客观性和历史主义的普遍有效性作合法性的支持，故而才对未能经受理性和批判历史学检定的内容，一概加以勘落。铃木对历史主义和理性的怀疑、批判，对不可理喻的神秘主义的拥抱，又表示了对启蒙精神限度的深刻反省和一个身处传统与现代、东方与西方、僧侣式生活与世俗生活之间的学者的边缘化焦虑。但这种焦虑，仍在很大程度上赋予了合理主义的思考。如铃木对“现代性”的困惑，乃源于一种斯特劳斯（leostrauss）所谓的“误期的”现代性现象。这种观念认为，现代性概念是一种非常迟到的（verylate）和派生性的（veryderived），因此，它并不能使我们接触到那种非派生的，而且是一切传统之始的原生观念（originalthought）。这显然是对现代性理念进行的饶有意味的理性清算。这一批判非常类似于海德格尔的观念，也可以很好地了解为什么海德格尔在这位日本学者身上找到了一种理智的方向。30

或许，笼统底以历史哲学，如克罗齐、柯林武德所说的“一切历史都是当代史”，“一切历史都是思想史”等观念和哲学解释学所谓“前理解”的历史性“成见”，去批评胡适历史批判方法与合理主义的失效；或以“消解我们的立场”来做到“公正判断”的超然的价值祛除和历史还原主义，去指责铃木体验式的哲学解释，可能都无助于问题的解决。无论是作为经验历史的批判，还是作为先验哲学的解释，对于历史中所发生的禅思想读解，都不是唯一合理的方法。由于胡适与铃木均不能产生对各自元叙事的批判意识，因而无法根据研究问题的性质而择抉相应的方法，或依据不同的方法选择相应的问题。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201306/t20130626_210299.htm

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