「天台宗」曾其海教授：天台佛学第五章天台佛学研究一、天台宗研究中三个值得注意的问题

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2022-08-26 05:30
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原文标题：曾其海教授：天台佛学第五章天台佛学研究一、天台宗研究中三个值得注意的问题

2020-12-27 12:04

曾其海教授：天台佛学第五章天台佛学研究一、天台宗研究中三个值得注意的问题

一、天台宗研究中三个值得注意的问题智凯是天台宗的实际创始人。因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题。诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等。并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山。所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典)。故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。　　现在。有些学者对上述的结论产生种种误解。认为：即然智凯为天台宗的创始人。以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为；既然天台宗以《法华经》为宗经。于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。　　造成这种误解的根本原因是。研究者不是从史料出发。而是承袭别人研究文章。所以人误亦误。这种做法。正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的：他们如矮人观场。随他人哭笑。下面。针对上述提及的三个问题。以史料为根据。谈点自己的看法。　　(一)关于天台宗的法统问题　　天台宗一词。始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云：此典(指《法华经》)“多有诸家。今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中。从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》。均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间。湛然生于中唐。二人相隔一百多年。由此可知。天台宗一词的出现。是智凯寂殁一百多年以后的事。　　智凯在世时。不仅无自立宗派之意思。而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人。故留滞陈教八年弘法。诸来学者。或易悟而早亡。或随分而自益。无兼他之才。”再则曰：“日于江都行道。亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘。顿止于此。”三则曰：“又作是念。此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德。粗展微心。虽结缘者众。孰堪委业。初谓缘者不来。今则往求不得。”四则曰：“于荆州法集。听众一千余僧。学禅三百。州司怕虑。谓乖国式。岂可聚众。用恼官人。故朝同云合。暮如雨散。设有善萌。不获增长。”又说自己晚年在山。“吴会之僧。咸欣听学。山间虚乏。不可聚众。衷心待了。访求法门。暮年衰弱。许当开化。今出期既断。法缘亦绝。”从以上这四段文字看。可以断言。在师承的问题上。智凯无付法继统的思想。　　天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后。接替智凯主持天台山寺院的虽为智越。但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知。智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外。灌顶还自己著述。弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时。已表现出法统思想。他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”。即所谓“金口相承”。“金口相承”文后。又提出“今师相承”。即龙树、慧文、慧思、智凯。并推印度的龙树为天台之高祖。这时。灌顶虽然有法统的意思。但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文。悟入空、假、中“三谛圆融”之理。由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思。慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论。双弘定慧二门。智凯师事慧思。受传渐次、不定、圆顿三种止观。　　到了荆溪湛然之世。禅宗为正宗之争。弥满天下。大约在这个时候。天台也有定祖之说。李华是湛然的好友。湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰：　　至梁陈间。有慧文禅师。学龙树法。授慧思大师。南岳祖师是也。思传智者大师。天台法门是也。智者传灌顶大师。灌顶传缙云威大师。缙云传东阳威大师。左溪是也。　　后来。皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰：　　慧文传南岳。南岳传天台。……天台……传章安。章安传缙云。缙云传东阳。东阳传左溪。左溪传自龙树以还。至天台四祖。事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊)。则亲承左溪。　　而荆溪湛然门人梁肃。作《天台禅林寺碑》。在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后。曰：　　顶传缙云威。威传东阳。东阳。缙云同号。时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪。以玄珠相付。向晦宴息而已。左溪门人之上首。今湛然禅师。行高识远。超悟辨达。凡祖师之教的章句者。必引而信之。　　从以上三碑的内容上看。都表现出法统思想。但仔细看来。三碑文对湛然的定祖又不相同：李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼。而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。　　由此可见。后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖。是采用梁肃的说法来定的。　　湛然时代。宗派势力很盛。僧人归属各宗。甚至壁垒森严。据《释门正统》载。澄观曾受学于天台湛然。后来被华严宗僧众推四祖。天台宗众非常愤恨。骂他为“叛出”(即今天的叛徒)。由此可见一斑。　　到唐玄宗时期。从龙树到湛然的九祖传法次第。因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三。就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知。在唐玄宗时期。天台宗传法两说并存。直至五代。吴越王追谥诸祖。荆溪之说遂为后人所公认。而风穴真禅师早被人们所遗忘。　　至于天台十祖。则说法混乱。据天台传统之说。当为道邃。唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》。今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖。而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。　　(二)天台宗的“五时八教”问题　　判教(又称教判)。是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释。从而阐述佛陀的本意。表明本宗的立言根据。中国佛教。随着佛经和论疏的不断译出。各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况。高僧学者煞费苦心。但始终没有找到解决良策。及至东晋。佛陀跋陀罗的《华严经》译出。翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》。才使矛盾有了解决的可能。理由是：《华严经》是佛陀成道之初所说之教。《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法。其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前。已有“南三北七”。十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心。北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》。而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立。才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗。他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说。宣传《法华经》以外的经典。没有建立判教的必要。要宏扬《法华经》。就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典。佛陀在世时已进行广泛教化。广为人知。而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃。如不立判教。就不能开示佛怀。　　判教是天台宗的重要思想之一。天台宗就是通过“五时八教”的判教。把自己判为“纯圆”之教的。　　天台宗判教思想的主要典籍是：第一。智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分；《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二。智凯的《四教义》(六卷)。《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”。为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》。习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三。湛然的《法华玄义释签》。第四。湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五。高丽谛观的《天台四教仪》。其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。　　关于《天台四教仪》一书中的形成。记载说法不一。《天台四教仪·缘起》说：“(谛)观能探索大本(指智凯的六卷本《四教义》)。录出《四教仪》之文成二卷。其上卷明一家判教立义。下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说：“谨案台教广本。抄录五时八教。略知如此。若在委明之者。请看《法华玄义》十卷。委判十方三世佛说法仪式。犹如明镜；及《净名玄义》中四卷。全判教相。自从以下。略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”。(谛)观师将此“略加修治。易以今名”而成。这个记载本身是有问题的。因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测。《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字。应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述。因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。　　　　关于“五时八教”的形成。从师承上看。可追溯到慧文、慧思对教的看法。他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。　　智凯接受了慧文、慧思对教的看法。并探究了《法华经》的精神。确实形成了“五时八教”的思想。却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里。“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”。在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”。却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用。这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。　　智凯虽有“五时八教”的思想。但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里。并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念。由此可以推知。在湛然以前可能已经开始使用这一说法。　　这里再顺便提一下。关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响。它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位。把它列入圆教。同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张。认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教。但《华严经》是“顿圆”。《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹。《法华经》也虽有“顿”的意思。但只是“渐中之顿”。而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别点出。华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义。所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的。可以说是击中了对方的要害。天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列。把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列。分成形式和内容两种不同的范围来说明。是合理的。特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈。使得一种分类时用上两个标准。显然犯了基本的逻辑错误。　　由于天台判教思想体系化、整体化。显得合理有力。使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响。事实上。华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成。表面上虽添了一顿教。并改“藏”为“小”。改“通”为“始”。改“别”为“终”。但实质上没有变动。这种因袭。连华严宗僧众自己也不讳言。如华严宗清凉国师澄观就曾说过：“贤首(华严宗)所说大同天台。”此种情况。引起华严弟子慧苑法师的不满。要求更张五教。另依《宝性论》来建立四教。摆脱天台而另立判教体系。　　(三)法华思想和天台思想的问题　　时下。看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想。把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解。并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是：认为天台宗以《法华经》立宗。别称法华宗。因此把二者简单地加以等同。　　天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典。天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系。在这里限于篇幅和文章结构。不能展开论述。仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法)。但毕竟相距甚远。其理由是：　　第一。在中国佛教各宗中。研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有。并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想。说法各异。《法华经》自汉译以来。就有人“皓首穷经”。到南北朝时期。研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代。研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说：研究此典(指《法华经》)“多有诸家。今暂归天台宗。”可见。天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看。智凯虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》。但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(二卷)、《玄论》(十卷)。并不比天台宗少。从理义上看。唯识宗的窥基著有《法华玄赞》。他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》。主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛。而且主张无情之物也有佛性。在判教方面。窥其根据《解深密经》的三时判教。立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张。认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说。四阿含是第一时教。各种说空的经是第二时教。华严、深密、唯识是第三时教。而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时。为此。湛然写了

佛教佛学基本常识

《法华五时问》。对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同。对法华的见解也不同。只有站在天台的立场上阐述法华思想。才算是天台思想。　　第二、天台宗的思想不只源于《法华经》。还有印度龙树的三论(《大智度论》)、《中论》、《十二门论》)和中国本土的儒道思想。更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云：“‘命归龙权师’。验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题。都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法。我说即是空。亦为是假名。亦是中道义)。悟入空、假、中“三谛圆融”之理。由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思。慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说。双弘定慧二门。智凯师事慧思。得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。　　天台宗的慧思。从佛教的立场。大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说：“今故人入山。忏悔修禅。学五通仙。求无上道。愿先成就五通神仙。然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是：“我今入山修习苦行。……为护法故。求长寿命。不愿生天及余趣。愿诸圣贤佐我好芝草神丹。疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹。欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹。借外丹力修内丹。成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中。说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等。都可配当佛教的五戒。他说：“一切世间外道经书。皆是佛说”。“深知世法即是佛法。”　　天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”。这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥。可以说是微言大义。他说：“妙法”。是指一切权实之法。开权显实。妙不可言。故云“妙法”。纵然是妙不可言。但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻。有莲故有华。比喻为实施权；华开比喻开权。而莲现比喻废权。而莲成比喻立实。莲比喻本。华比喻迹。故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本；华开比喻开迹。莲现比喻显本；华落比喻废迹。莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。　　在同一著述里。智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经·方便品》原文为：　　唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如果缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。　　智凯除对“十如是”作了多种解释外。又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥：　　依文读义。凡有三转：　　一云：是相如。是性如。乃知是报如。　　二云：如是相。如是性。乃知如是报。　　三云：相如是。性如是。乃知报如是。　　智凯认为。慧文对“十如是”的读法。立意于“空”。其目的是强调万法无自性。万物无常住。教人不可执著；经文原文的读法是立意于“假”。说明一切法虽如幻如化。但也不可绝对否定定经验世界。但又不要以经验世界为真实；智凯自己的读法。立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读。就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立。就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥。同亲独有其钟。　　第三。天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为。最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗。他们的根本思想是“性觉说”。这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《大乘起信论》、《楞严经》等)是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱。就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。　　吕瀓的看法是有道理的。天台著作中。光是智凯的著述。就有一些在学界中存有疑问：《观无量寿经疏》。据日本学者望月亨考证。认为唐人伪作；《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》。是伪书无疑；《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。　　在慧思的著述中。四卷的《大乘止观法门》。学界看法也倾向于伪书。因为这部书里。也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广。天台湛然的著作中也吸收了

佛学常识有哪些

此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典。所以入宋以后。天台、华严等宗对此经都盛行弘讲

佛学的100个常识

。　　《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造。真伪三藏所译。但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中。都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看。此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义。和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点。《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年(５４９)于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年(５５４)九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说：“《起信论》一卷。或人云。马鸣菩萨所造。北地论师云。非马鸣造论。昔日地论师造论。借菩萨名目之。故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”　　此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷。异译本的梵本来源有问题。据《新译起信论序》说：“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此。又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论。此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说：“又以《起信》一论。文出马鸣。彼土诸僧。恩承其