“鶻日特姆”探秘——乌力吉巴雅尔

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原文标题：“鶻日特姆”探秘——乌力吉巴雅尔

在蒙古文文献或口头传承中，人们会偶尔遇到的一个词为“鶻日特姆”（Gurtem/Gurtembe）。它还以“鹘日特姆巴”、“鹘日腾”、“古尔特木”、“古尔特木齐”等多种拼写形式出现。从其一般称谓来考察，“鹘日特姆”是一种特殊行当的泛称，而“鹘日特姆巴” 、“鹘日腾”和“古尔特木齐”则是从事这一特殊行当的专职人员的称谓，由于方言区别，叫法略有不同。做一类比，“鹘日特姆”似与蒙古古老信仰“卜额”（学术界称“萨满”或“萨满教”）相像，而“鹘日特姆巴”、“鹘日腾”则虽与从事蒙古古老信仰仪式的专职人员“卜额”、“伊都干”（学术界称“巫觋”）类同，但并非一回事。我们知道在蒙古社会“卜额”盛行时期，尚未出现“鹘日特姆”这一称谓，譬如早期蒙古文献《蒙古秘史》、《黄金史》以及与此同时期或更久远的口头传承《江格尔》、《格斯尔》中就看不到它的踪迹。这说明该称谓及其相关行为被人关注并非久远的事。相比之下，自从佛教传入蒙古，特别是藏传佛教格鲁派影响普遍渗透蒙古民间，广泛赢得众人信仰，其地位不断攀升，而“卜额”、“伊都干”处处受限制、节节败退的历史时期起，这个称谓似乎才悄然而生和步步为营的。

一、“鹘日特姆”的渊源

从前人们对于变幻莫测的自然界，除了普遍表示惊恐和敬畏外，还信以为有某种看不见摸不准的神秘力量在支配着它，他们把自然界一切变化的根源归咎于它们的灵魂，相信万物有灵而不亡，蒙古人也不例外。他们以为，在世间万物中人是有灵而依靠魂魄赖以生存的，倘若人的灵魂要是出窍了，那么，其生命也就危在旦夕。有人认为一个人的灵魂，当他主人进入睡眠时可以离开躯体游离它处，甚至可以附在别人的躯体。于是，在蒙古民间对于一些惊吓、发呆或语无伦次、颠三倒四的孩子，称之为“sunesun jailahu”(灵魂移位)，便请专门人士来做“sunesu dagudahu”(招魂)仪式。同理，要是那些正常人突然表现痴呆状态或做出颠狂举动，那么，其周围人的第一个反应，一定认为他的心灵被邪恶的妖魔缠绕而使其失去正常的言行，并导致异常行径。对此也要请专门人士来做驱赶其附体鬼魂的仪式。在蒙古，一般充当“招魂”或“驱魂”的那些专门人士，往往由具备类似“卜额”、“伊都干”资质的人才能够胜任。

有人认为“鶻日特姆” 是藏文 “sku rten”的音译，意译则是“身所依”，有“附体”的意思，这一词还指“佛像”和“神像”。藏语里把它拓展成“sku rten pa”，就指禅师、巫覡， 专指那种降神场合装神弄鬼的人。 奥地利学者勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨对这个称谓有一种解释，他说“最经常用于称呼男女代言神巫的名称是sku rten pa,义为依体者”。[《西藏的神灵与鬼怪》（下）486页]勒内在他著述中，还把像西藏哲蚌寺乃穷却迥一类的护法神及其代言者说成是神巫，有男有女，也有高低贵贱之分。我们已经注意到，勒内所说的“sku rten pa”是护法神的代言人，不分男女。但这代言人不是在随时随地就能显露其威严与神秘的。

在蒙语里，“鶻日特姆”常与另一个动词“勃呼”构成一个固定词组——“鶻

日特姆勃呼”，类似与“包润勃呼”、“沪日勃呼”（降雨）和萨黑古斯勃呼”（护

法神降临）具有相同句法构造。这种词语是在佛教活动和佛经译文中时常出现的。从这些迹象可以断定“鶻日特姆”，同佛教仪式和藏文语境有着紧密的联系。倘若“sku rtan”是藏语无误，那么，“古尔特木齐”(Grtemci)真好是藏蒙两种语言文字结合得天衣无缝的一个例证。蒙文后置词 -ci与藏文后置词-pa有相同功能。

我们在前面已经提到“鶻日特姆”、“鶻日腾”和“古尔特木齐”的某些特征，似乎与“卜额”、“伊都干”类同，指的是当时那种新生的特殊职业者，至少在刚刚从一般人群中分化出来，开始操持一种另类职业，面向同类和自然界的起初，被以为借助神秘力量，辟邪灾难者。平日里他们大都在各自的家庭居住和谋生。其身份特征则与“卜额”、“伊都干”没有明显区别。但是后来还是发生了一些变化，其特质变得与接受藏传佛教格鲁派教义的“赖穷”更接近一些。于是，有学者对其中的具体案例干脆描述非常直白具体，比如说，“科尔沁人把顺从佛教的“卜额”专门称作“赖穷”。 所谓“赖穷”来自西藏“乃穷”，在科尔沁口语里有时“哪”音读做“啦”，故“乃穷”变成了“赖穷”。“乃穷” 就是西藏寺院里的“卜额”。科尔沁的“赖穷”均可出自俗人或僧人，出自俗人的叫“赖穷 ”，出自僧人的叫“鶻日特姆”，以示辨别。”[尼玛：《灵魂· 偶像· 信仰 》，内蒙古人民出版社 1999年， 221页。 ] 从一般理解的角度来看这段叙述大致上是对的，但是详细回味一下，就会发现其中混淆了一些概念。首先把西藏的“乃穷”与蒙古“卜额”划了等号；其次把西藏“乃穷”与科尔沁“赖穷”划了等号；再其次则是指出了“赖穷”与“鶻日特姆”的称谓，其区别在于他们的来源不同。类似说法还有：“ ‘赖穷’便是西藏‘乃穷’的蒙古贞发音，‘赖穷’所信奉的是黄教‘闼牟颈却迥’” 。 “ ‘赖穷’是皈依喇嘛教并坚持从前做‘卜额法’仪式的‘卜额’ ”等。[阿拉坦嘎日迪等编《蒙古贞宗教》，内蒙古文化出版社，1995年113-114页。] 从上述见解中不难看出，“赖穷”这一外来词，在某种程度上，对蒙古“鶻日特姆”一词的渊源起到了提示作用，就象西藏乃穷寺的护法神“白哈尔”是个外来神灵一样，它的传谕神——鶻日特姆，自然也与外来文化有着特殊关系。综上所述，凡赖穷、乃穷、卜额、鶻日特姆等赋有宗教色彩较浓的专职人员的不同称谓，似乎原本就是一回事，之所以出现如此差异，归根结底，似乎与是否皈依佛教有关，果真如此吗？有必要再作一些深入探究。

蒙古语“赖穷”是藏语“乃穷”的不同读法，这一说法能够成立，也容易被接受。不过，要说西藏“乃穷”就是蒙古寺院里的“卜额”，那就得商榷了。“卜额”是蒙古原始宗教的一个称谓，西藏也有类似原始宗教，叫做“ 苯教” ，苯教系统里并没有“乃穷”这一概念。换言之，西藏和蒙古各自原始宗教的称谓及其从事这一宗教活动的专职人员中并没有彼此顶替或互换的角色。所以，简单或草率地把“乃穷”和“卜额”类比是不太恰当的。有关西藏“乃穷”，我们要从西藏“乃穷寺”的发展史就会有得到直接的了解。乃穷，原本是一个特定的地名，后来由于这里所建的寺庙名声非凡，其影响也就远扬了。“乃穷寺，原西藏地方政府供奉主要护法神金刚称护法的寺庙，在拉萨哲蚌寺山下。”[《藏汉大辞典》民族出版社出版1998年 1545页]从该寺院的建立以及西藏地方政权干预它的时间来推断，均在15世纪前半叶。这个历史时期，在西藏格鲁派盛行，昔日苯教早已不是当年风光，所以，当时的“乃穷”与苟延残喘的苯教基本上没有什么直接关联。据东噶·洛桑赤列先生的记述，有关乃穷在西藏历史上也有种种传说。其一，大意为：起初由赤松德赞建造桑耶寺后想要护佑寺院的凶猛卫士，便告知莲花生导师。莲花生向西藏鬼神八部下令，它们却说承担护寺卫士力不从心，唯独在北方巴达霍尔修行的非天王白哈尔能够胜任这个职责。于是莲花生就派白哈尔担任桑耶寺护卫。先前是由大臣金刚称来掌管乃穷地方事物，并兼蔡贡唐的护卫任务。藏历第九绕迥火马年（1546年）蔡贡唐寺被烧毁，该寺堪布责备金刚称，你连寺院都护佑不了，就没有必要继续得到供养，便使其灵魂融入一只鸽子尸体，装进盒子投放拉萨河。当时担任哲蚌寺德仰扎仓的堪布觉巴强秋拜，对身边侍从说，今天流过本寺前面的那条河水要带来一枚装有宝物的盒子，你把它捡回来，不许打开盖子。侍从捡回小盒子，来到寺院跟前心想，上师特意派我去捡来的这枚盒里究竟装着什么宝贝，当他挡不住自己好奇心的诱惑，打开盒盖时，突然飞出了一只鸽子，落到寺院下面一棵大树梢上。侍从把这一情况禀报给上师，上师斥责他废物，倘若不打开盒盖拿到我跟前，那么，这位护卫士就可以住宿在寺庙内。无奈下，只好在鸽子落脚的大树旁，建造一个供神的小庙，从此命名这个护法处为寺外乃穷，成为哲蚌寺的护法神居所。[东噶藏学大辞典 中国藏学出版社 2002年1221页] 据说，乃穷却迥为战神奥丹噶布或金刚称腹中居住者。奥地利学者勒内在其书中也记述了同洛桑赤列先生的记载相似传说，那些大同小异的传说里，有一个不可或缺的细节就是：拉萨河流冲来的一枚盒子，被人打开盖子时，从里面飞出的精灵坐落的树木，就成为建造乃穷寺的选址，而那个精灵则变成了白哈尔的代言或白哈尔自身，成为乃穷却迥，承担哲蚌寺护法神职责。所有的传说似乎都是为了如何把桑耶寺的护法神——白哈尔，转移到乃穷寺而打圆场。

白哈尔“此神三头六臂（三面无上伟人zhal gsum stod kyi mi bo che），各有白、天蓝和红色的面孔一个，三只右手持铁钩、箭和剑；三只左手持刀、弓和杖。-------”[《西藏的神灵与鬼怪》（上） 129页] 藏文里他的形象有所改变“白哈尔，护法神之王，一身白色，生有一面二手” 。[《西藏的神灵与鬼怪》（上）135页]从这些传说里，我们可以清楚地认识，乃穷寺之所以成为哲蚌寺乃至后来成为西藏噶厦政府供奉的护法神圣地，是因为该寺居住着白哈尔护法神的神灵，这个护法神灵被统称为“却迥”（chos skyung），它的言行是通过“代言神”来完成的。很多寺院都有自己的护法神，那些护法神，后来慢慢被统称为却迥，深受当地信徒们的敬畏，其神灵与言行，往往通过“代言神”来发挥功效。从以上考察来看，藏传佛教一些寺院的所谓“代言神”或“神巫”，实际上就是蒙古佛教中所指的“鶻日特姆”。通常“鶻日特姆”是在接受却迥附体或护法神的神灵融入其魂魄的前提下，才能达到神通广大能掐会算的非凡境界。

奥地利学者勒内除了西藏的神巫进行探究之外，也注意到了西藏境外存在的类似情况，特别提到了蒙古的鶻日特姆。他写道“那些被认为是各种护法神附体的神巫，不仅在西藏可以找到，在藏传佛教传播的地区也可以发现。根据目前见到的可资利用的资料，蒙古语称作gurtam 的蒙古神巫的装束、地位、仪式与西藏神巫完全相同。”[《西藏的神灵与鬼怪》（下） 522页]这段话，从某种程度上，对于蒙古鶻日特姆的来源也做出了一种注释。蒙古接受藏传佛教之后，在本土所供奉的佛法僧三宝与西藏基本上没有差别。同时在迎进佛典、建立寺庙、培育僧人等具体做法上也每每仿照西藏佛法定制行事，至于护法神——却迥，及其在寺院周围的安置，也要仿照雪域西藏源头的做法，应该是顺理成章的。所以，我们在蒙古的个别寺院附近，可以窥视到专门有“鶻日特姆”栖息的场所，有叫“萨胡孙都冈”（怙主殿）、有叫“却迥都冈”（护法神殿）。佛教初创时期把来自各方的对手通过某种手段降服之后，把它们改造成守护佛教的卫士，于是佛教寺院就从摩哈嘎拉（大黑天）、四大天王开始就有了名目繁多的护法神，“鶻日特姆”也属这一类。不过它的名声并非像佛教护法神那么响亮，所以很少被人们所关注。

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二、“鶻日特姆”的功能

如果说，“卜额”、“伊都干”是以手持半面鼓，胸前背后佩带铜镜，身上和头上穿戴均和常人不太一样为标志的话，（从事其特殊活动时更加显耀）那么，“鶻日特姆巴”在通常情况下，与常人似乎没有多大区别，其言行举止，穿戴修饰，并无异常，旁人无法辨别与凡人有何不同。如果说“卜额”、“伊都干”是以崇信翁衮，走家串户，给人占卦、解梦，主持祭祀、求雨，与天通话，逢凶化吉，为病人排忧解难为职责的话，那么，“鶻日特姆”、“鶻日腾”或“鶻日特姆巴”往往在一个特定场合，通过念诵经文，祈求神灵，使护法神降临，并使自己癫狂起来，然后在神灵附体的情形下，进入嘴吐白沫，浑身颤抖的迷幻状态。尽管在如此非凡、异常状态下，也可以答复咨询者的各种提问，也能够治疗病魔缠身的求医者。其言含混诡秘，常人无法理解。其治疗病魔方式或以手持长剑短刀，为求治者开膛破肚，或以吞烟吐火之术，或以抛洒物来达到治疗患者内外疾病的目的。奇怪的是明明以利刃在人体上切割的皮肉，没有留下血迹和伤痕，缝合完好无损。这些举止，从一方面考察，虽然和蒙古“卜额”、“伊都干”有些相似之处，但从另一方面考察，也会发现同藏族“苯巴”的“举日苯”或说唱艺人中的“孛卜迥”有诸多相似之处。其中最主要的一点是，祈求神灵使护法神降生于自己身躯，当神灵附体之后，他们的神志进入一个异常的状态，于是其各种技能才源源不断地显现，甚至达到无法阻止的地步。奥地利学者勒内对青海湖旁的一支藏族部落——甲霍尔神巫的治病行为做了如下的描述：“象西藏的低等级神巫一样，甲霍尔巫师（也叫 gurum ）也用他们的剑击打病人来治病。------巫师们为了证明他们超自然的法力，用剑刺自己的身体、或者舌舔烧热的犁铧、吞食火焰。甲霍尔的巫师也把剑用作占卜目的；左手呈水平位置持挂在胸前的圆形盾牌，用剑刃砍拍一些谷粒；然后根据谷粒的位置进行占卜。这把剑甚至被看作是神灵依附神巫时的座位”。[《西藏的神灵与鬼怪》（下） 523页]显然，甲霍尔巫师的行为同前面所说的蒙古鶻日特姆行为大同小异，没有本质的区别，因而可以断定这一文化现象是一脉相承的。

“鹘日特姆”除借助护法神的法力治病救人外，还能辨别高僧大德的转世灵童。据《梅日更召创建史》中的记载，对兴教寺第三世活佛已经问世之事，阿旺苏纳木鶻日特姆知晓后，指出其所在地及其父母的姓名。这位鶻日特姆的行为与哲蚌寺乃穷却迥的做法有些相像。另外，该书中还有两则与一名叫朝格图鶻日特姆有关的记述，其一：“嘉庆十五年（1810）朝格图鹘日特姆将一帜从西藏应请并由哲蚌寺却迥加持的幡旗供奉于大昭寺”[《梅日更召创建史》，25页] 显然，从事的是佛教仪轨。其二：嘉庆十六年（1811）岱庆诺延家降生的一个非凡的孩子，第七天不吃母

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亲奶水，于是，人们向以贤明而被众人敬畏的朝格图鶻日特姆的护法神求助时，他建议“------七天之内到小昭寺佛法神前供献净水并使其沐浴则无妨”[《梅日更召创建史》，26页]，信者照办了，果然很灵验。在此，朝格图鶻日特姆所做的也是为世俗凡事者遇到困难，向他求助时，给他们指出的只是一种极为简便的宗教仪式而已。

“卜额”、“伊都干”的主要功能体现在他们所操持的行为中，多以试图协调人与自然间的某种失调行径为目标。然而“鹘日腾”、“鹘日特姆”主要功能体现在他们所操持的行为，除了要供奉和护佑佛、法、僧外，还必须请求却迥显灵，使自己进入非凡境界，通过其预知、先觉之类本领，然后才使用各种超常手段，试图达到守护世俗人间平安幸福的目的。倘若他得不到神灵附体使自己进入超常状态，他就无法达到预期目的。这一点很像那些称之为具有神授功能的民间艺人，当他们应请的神灵如期不遇，不授予灵感，将无法完成演唱任务的结局是一样的。总之，“卜额”、“伊都干”的功能所针对的是人们对自然灾害的遭遇与恐惧，而“鹘日腾”、“鹘日特姆”所面临的却是除了来自外界干预外更多地面对来自人类自身的灾难与恐惧。二者共同而致命的软肋就是对于主客观世界没有足够而充分客观认识为根基的。同时，他们的行为多受一种神秘而不可思议的外在力量指控，其中奥秘究竟在何，仍需继续探索。

三、“鹘日特姆”地位

“卜额”、“伊都干”虽然在古代蒙古人的心目中曾经占有过一定威望和不可替代的地位，尤其是他们在举行某些仪式，显示其超凡脱俗的技能时，人们是从心底里敬畏和恭敬的。蒙古社会处于氏族部落时期，他们一度成为氏族部落首领身边的谋士，常以占卜、祭祀预测事态发展的吉凶，并且事先知道彼此双方究竟谁胜谁负，以此为最高决策者提供参照数据。这一点酷似吐蕃藏王身边的“苯巴”，也叫“顿那顿”（mdun na vdun 国师、谋士），其位置在众大臣之前。成吉思汗时期，为他传递“长生天意旨”的帖卜腾格里、兀孙额不干等巫人也曾扮演过“谋臣”的角色。蒙古建立统一国家之后，特别是随着佛教的传入，“卜额”、“伊都干”连他们众多偶像——“翁衮”的命运，一起遭受了灭顶之灾。

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取而代之的是那些奉佛的“国师”、“帝师”和他们所奉供的“佛陀”、“菩萨”。“卜额”、“伊都干”所祭祀和供奉的“翁衮”，一向都没有像佛教的喇嘛以及他们所祭祀供奉的“佛”、“菩萨”那样，具备专门建造的庙宇殿堂及宽敞明亮的活动场所。相比之下，“翁衮”一生俱来的就是简陋的形象，风餐露宿的命。他们的地位和命运比其推崇和供养的偶像好不到哪里去。印度佛教传入西藏逐渐成为藏传佛教的过程中，对原有神灵系统注入了一些本土因素，并重新建构了自己的体系。譬如成为哲蚌寺护法神的“乃穷却迥”则是从印度经桑耶寺蜕变而来的一个鲜明例证。其中多少融入了西藏苯教的某些因素。藏传佛教向外拓展到蒙古，其神灵系统自然伴随而来，它们也吸纳了一些本土成分，诚如乃穷却迥的影响波及蒙古，对固有充当护法神角色的——卜额、伊都干带来了冲击，顺从者被称之为“白赖穷”，抵触者被称之谓“黑赖穷”。所以就蒙古赖穷的身世而言，一般学者认为它脱胎于接受佛教洗礼的卜额、伊都干是有道理的。实际上鹘日特姆就伴随着佛教文化步入蒙古草原的一位姗姗来迟者。

佛教徒知识

鹘日特姆通常在民间处理一般头疼脑热，伤风感冒，驱逐那些病魔厉鬼的行为与仪式，也大致上和“卜额”、“伊都干”相差不多。但是，较为有一定规模的降魔驱鬼和治病救人的活动，是在特定的时间制定的地点——在某一寺庙里进行的。也就是说，“鹘日特姆”、“鹘日腾”大展身手的平台在寺庙里。在蒙古虽然允许“鹘日特姆”显能的寺庙有限，但毕竟跻身于崇敬佛法三宝的神圣领地，获得立锥之地，逐渐被僧俗界的人们所接受，已经非常不易。据当地人回忆，过去内蒙古西苏旗陶高图苏穆就有“降临鹘日特姆”的仪式，当每年七月上旬该寺举行诵读《甘珠尔》经法会时，信徒们奔走相告，并期待鶻日腾巴降临。该寺西北角有专门有座“护法神”殿，殿内不供佛菩萨像，在依殿内北墙设的布台上所供的护法神是不许众人瞻望的。鶻日腾巴出场时头戴红穗头盔，用丝绸哈达做的盔带紧紧绑缚在下巴下，身穿甲背树旗斜挎弓箭，双手持剑，随着鼓声手舞足蹈，做出各种动作，威严可怖，令人肃然起敬[笔者所藏手稿]。仅从佛教寺庙能够容忍“鶻日腾”这一举措来断定，其行为与佛事活动并非背道而驰。显然，他们在佛教僧俗民众心目中的地位要比“卜额”、“伊都干”高得多。还有一点是，在某些寺庙里也有专门为“鹘日特姆”设置的“殿堂”，尽管与佛、菩萨、天王、罗汉、度母、护法神殿堂无法相比，但毕竟有了一席之地，仅此一点，也足以显示了它所存在的价值。有学者认为，西藏护法神或保护神，根据其神力分两类：一为出世间护法神，超脱轮回六道者，属高级神灵；另一类为在世间护法神（mahagala \baldanlhmo\ nam tos sras\ kubera\ erlig yama\ jamsarang），与众生无别者，属低级神灵。世间神灵( barahman\damrin\ yamandaka)之一白哈尔，藏传佛教各派别承认和崇拜。金刚具力神，尤为格鲁派所崇敬，避免来自宁玛派的不利影响。另外，还有一些没有找到转世之处的游荡恶魔的精怪。护法神Shing bya是白哈尔的伴神，mi nja地方专职保护神。蒙古的鹘日特姆严格地说，尚未完全进入护法神的行列，如今其身影虽在蒙古个别寺庙里偶尔隐约显现，但已完全没有了昔日神气。

鹘日特姆无疑是佛教文化的一种现象，具有鲜明的外来文化特质，它的存在必然有其合理的内涵。这一文化现象的产生发展和衰亡，也有其自身演变的过程和轨迹。由于研究尚未深入，人们对他的认识还没有深入。本文选择这一题目，权在抛砖引玉。（作者为中央民族大学蒙古语言文学系教授）

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201108/t20110803_183297.htm

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