佛教-禅宗研究一百年——黄夏年

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2023-10-26 05:18
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原文标题：禅宗研究一百年——黄夏年

禅宗是中国佛教民族化宗派之一。它是在唐代佛教百家争鸣、宗派林立的背景下出现的。禅宗在中国大地繁衍不息，最终成为中国佛教的主流，深刻地影响了中国佛教乃至包括中国文化在内的中华文明，成为中华文明最重要的组成部分之一。本文尝试对中国近代以来，亦即20世纪的百年禅宗研究作一概要性的回顾，旨在抛砖引玉，为学者提供参考。疏漏之处，欢迎补识。

一、绪论

１．中国古代的禅宗研究

在千余年的禅宗历史上，作为一种宗教，禅宗一直受到人们的热切关注。不管是从它的教义思想还是到人物典籍，以及寺院礼仪，都曾经在中国宗教史和文化史上浓墨重彩地写下了一笔。由于禅宗在中国佛教中占有特殊的重要地位，所以研究禅宗，实际上就是研究中国佛教后期的历史，特别是研究唐宋以后的佛教史研究更是离不开禅宗，因此禅宗研究吸引了古代士大夫和当今国内外文人学者的浓厚兴趣，成为当代中国佛教研究史上的一个特色。

中国古代有没

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有禅宗的研究，到现在还没有一个肯定的说法。学术界通常认为，我国的学术研究是在近代受到西学东渐的影响下，西方学术界的治学方法和观念传入我国之后，才有了作为一种严格的学术意义上的科学研究。在此之前，中国古代的文人虽然也有不少研究成果，但是还谈不上是现代意义上的学术研究，这是因为：一是缺少先进的研究方法与手段，二是在观点与视野上缺少开拓与创新，三是没有有影响的学术著作。因此古代的大多数学术研究只是在“六经注我”或“我注六经”的氛围内运作，我们所看到的主要都是一些训诂和解释学意义的成果，而鲜有像西方学者那样构建自己的体系，提出一套完整理论的学术著述。这种看法应该说有一定的道理，但是这只是在西方霸权语境下形成的一套现代的学术评判标准，它并不能全面地反映中国传统治学的研究成果。

我认为，禅宗的研究古代就已有之。禅宗自创立后不久，就有人开始对禅宗进行研究与讨论了。在古代僧传里面，史家们一直在不断地记述禅师的事迹和法语，佛教界人士和士大夫们也在不断地钻研禅法与公案语录。例如，唐代的宗密大师，对禅法有深入的研究，他系统地总结了禅门各派的不同特点，判别了禅宗与教家三种情况，指出“息妄修心宗”是北渐诸师、牛头、天台等的方便法门，“泯绝无寄宗”是石头、径山诸师的特色，“直显真妄宗”为荷泽禅法等等。这种判教，就是古代禅宗研究的一种典型的方法，属于古代佛教传统治学的方式之一。又如宋代雪窦重显禅师对古来禅宗大德的公案作了颂古，继由圆悟克勤进一步加以整理并进行评唱，最后撰成巨著《碧岩录》，这是对古代禅师的思想和禅风做了一次深入总结，很有意义。再如宋代以后，在禅宗史上曾经掀起过有几个道悟问题的争论，宋代达观昙颖首先提出历史上有天皇道悟和天王道悟两人，反对《宋高僧传》说的只有天皇道悟一人，认为这是出自药山惟俨门下之说法。以后这个问题在教界内部一直争论到清代才基本平息。这段争论经过约五百年的时间，也算得上是佛教史上或中国禅学史上的一个较长争论的范例。总之，在禅宗史上的确是存在着各种不同的学术争论与研究的情况，而且这是毫无疑问的事实。但是也应指出，在这些研究与争论中，的确有着天生的缺陷，这就是参与研究和争论的人，基本上是从各自信仰或维护自己宗派的目的出发，而不是像现在的学者站在一个比较客观的立场上来看问题。正是由于这种眼界狭隘的弊端，使其研究成果不可能做到非常公正，评判历史的事实也有出入。但不可否认的是，他们所做的资料的搜集与事实的剖析，也有一定的价值。经过他们的初步努力，才使后人能够更好地正确地加以评判并得出合理的结论来。

２．日本的禅宗研究

作为宗教的禅宗成为一门学科的研究，应是始于本世纪初。从世界佛学研究史来看，西方学者最早用比较先进的方法来研究佛教。当时欧洲一些国家的政府出于统治殖民地的需要，鼓励学者们对东方的宗教与文化进行深入的研究，佛教的研究即为其内容之一。经欧洲一些国家的学者努力，开始是在佛教文献学上取得了不少重要成果，后来又在思想史上开拓了新的领域，走在了世界佛教研究的前列（1）。

欧洲的佛教研究最早是对日本的佛教研究产生了重要影响。18世纪日本开始进行民治维新，派遣学生向外留学和考察，学习西方的先进科学技术。佛教界也在这个背景下，纷纷派人到欧洲和印度等地学习、考察，引进了西方宗教学的研究方法。受西方学术界的影响，日本佛学界最早也是在佛教文献学方面取得了成果。随着研究的不断深入，特别是日本学者与东方宗教与文化，尤其对中国学问的天然联系，使得他们能较好地把握了东方佛教的特点，后来居上，其研究成果很快扩大到印度佛教、中国佛教和日本佛教等各个方面，取得了多项重大成果。禅学与禅宗的研究是日本学术界在继佛教史领域之后出现的又一重要领域。在世界禅学研究界，日本的禅学研究是相当强的，不光是出的成果最多，最有影响，而且研究问题也最细。忽滑谷快天是日本早期禅学研究的集大成者。他所著的禅宗研究的一系列著作，在20世纪初很有影响，其中《禅学思想史》是他禅宗研究的代表作。全书分为“印度部”和“中国部”两大部分。在“印度部分”论述了“外道禅”（婆罗门教和数论的瑜伽禅法）和“小乘禅”的特点和其历史文化渊源，旨在说明佛教的禅法是源于《奥义书》等古代印度哲学名著，但有发展。“中国部”是全书研究和论述的重点，按禅学的发展脉胳，将禅宗的历史时期分为：“准备时代”——时限从东汉末安世高到北朝梁武帝时的菩提达磨来华；“纯禅时代”——时限从菩提达磨至禅宗六祖慧能大师止；“禅机的时代”——时限从慧能圆寂至五代末止；“禅道烂熟的时代”（前期），——北宋禅宗；“禅道的烂熟时代”（后期）——南宋禅宗；“禅道变衰时代”——时限从元代到清乾隆年间。本书是日本近代以来第一部禅学思想史，由于时代的限制，书中存在不足之处也所难免。主要表现在：第一，作者没有看到敦煌遗书中的大量早期禅宗文献和禅宗史书；第二，没有充分利用《全唐文》、《金石萃编》等各种文集中的碑文、撰记和其他实证资料；第三，对禅宗的早期历史和禅宗形成过程没有作出全面客观的评述。继他之后日本禅宗研究影响最大的是世界知名的现代日本思想家和学者铃木大拙。他对禅学的研究可以归纳为两个方面：一是对禅宗历史的考证，即利用敦煌发现的禅籍校核禅宗历史上的疑团。另一方面是对禅学思想的研究。此外，日本学者利用20世纪初敦煌发现的禅宗史料，对陆续发现的《坛经》各种不同版本进行了比较研究。松本文三郎、宇井伯寿、柳田圣山等人是这方面研究最早的学者之一。此外，日本学者还整理了《达摩禅师论》、《修心要论》、《北宗大乘五方便》、《楞伽师资记》、《传法宝纪》、《历代法宝记》等禅籍，推动了早期禅宗，特别是北宗禅的研究。之后，禅宗研究一直是日本佛学界的主打，先后出版了不少有影响的禅宗研究著作，如铃木大拙的《敦煌出土少室遗书》、《校刊少室遗书及解说》、《禅思想史研究第二》、《禅思想史研究第三》，宇井伯寿《禅宗史研究》、《第二禅宗史研究》，关口真大《达摩大师的研究》，筱原寿雄和田中良昭的《敦煌佛典和禅》，田中良昭的《敦煌禅宗文献的研究》，以及日本学者编写的20卷《禅的语录》，柳田圣山主编的《禅学丛书》，阿部肇一《中国禅宗史的研究》，铃木哲雄的《唐五代的禅宗》，石井修道的《宋代禅宗史的研究》等。1978年日本出版了《禅学大辞典》，收词汇三万二千余个，包括印度、中国、朝鲜、日本的禅宗历史、思想、人物、著述等内容，还附有禅宗史迹地图、法系、年表、禅籍分类要览等（2）。总之，谈到当代禅宗的研究，对日本学者的禅宗研究成果，我们应当予以充分的重视。

二、20世纪前期的禅宗研究

20世纪中国禅宗的研究可以说是非常曲折与耐人寻味的。它既有过平静的时代，又有过沉闷的时期，更有过高潮。可以说，中国的禅宗研究是紧扣着世界佛学研究的形势，同时又与当时中国社会政治文化的背景相联系的，是诸种因素的综合结果。按照禅宗研究史的情况，20世纪中国禅宗的历史可以分为这样三个时期，即前期、中期、后期，每个时期都有着各自不同的情况，且研究的重心也不一样。

20世纪中国对禅宗的研究始于本世纪初。中国学者的研究可以说来自国内外两方面的影响而致。从国内的影响来讲，主要是一些传统的学问家出于对佛教的爱好而自发地对禅宗进行了研究，例如像内学院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋、梅光羲，国学大师钱穆，北京的周叔迦居士等人，他们在从事佛学研究时都曾涉及了禅宗。从国外的影响而言，主要是受到欧美和日本等国学术风气的影响，例如像陈寅恪、胡适等人即比较典型。此外，还有像陈铭枢、黄忏华、罗福成、朱自清、任继愈等人，也发表了不少心得。胡适则是国内较早在这方面取得成果、影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚等人，出版了不少经解注疏，但这一部分成果仅在教内流通，进入学界的不多。

平心而论，20世纪初的中国佛教的禅宗研究并不是十分热烈，据袁宾《禅宗辞典》附录《禅宗研究论文及著作目录》，1950年之前，发表禅宗研究论文60篇，著作2本（3）。这与现在每年发表数百篇禅宗论文与著作相比，真是太少了。究其原因是多方面的。现在来看，应该有这样几个重要的因素：

一、是这一时期中国社会正处于转型期，原有的封建清王朝彻底覆灭，“五四“运动如火如荼地展开，西方的民主思想与科学思想广泛宣传，打倒孔家店的呼声日益高涨，批判封建思想和非难宗教的思想一时成为思想界的新文化任务之一，于是在当时大多数人看来与封建思想和落后宗教相联系的佛教自然受到了冲击，很多人都指责佛教愚昧与落后，将佛教斥为“死人的宗教”与“鬼的宗教”。在这种文化启蒙思潮下，佛教为了生存，不得不将主要的精力对付外来的批评和致力于内部的整理及改革。这在一部分僧人如释太虚等人的身上表现得非常明显。

二、是西方思潮的侵入、对儒家思想的批判、中国社会的衰落，使一部分国内的传统治学学者感到彷徨，于是他们将国家的振兴寄托于佛教，认为佛教里面有很多思想与西方的思潮可以找到共同点，或是佛教里早已有之。但是他们所说的佛教，并不是讲的禅宗，因为在他们看来禅宗是一种实践的宗教，他们所说的佛教是属于学理性特点较为明显的唯识宗与华严宗等，希望用这些宗派的思想来振衰起弊，最后达到救国的目的。这在一些士大夫，如梁启超、康有为、谭嗣同等人的身上表现得尤为明显。

三、是中国佛教自明以后，只有禅宗与净土宗两支尚存。天下寺院“七分临济，三分曹洞”，禅宗成为中国佛教的主流，甚至代表了中国佛教。然而由于佛门内部弊病较多，积重难返，法门秋晚，人才难觅，故佛教界内部，特别是一些居士对这些现象深痛扼腕，他们自发读经看论，撰写著述，组成团体，与佛教僧伽并立。这些人主要以推崇教理性的知识佛教为主，旨在提高知识，专研教理，尤其注重唯识宗的教学，或者追求净土一宗。这在一些居士，如内学院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋等人身上表现明显。

四、是当时国外的佛教学正处在一个文献学研究的高潮，不管是欧美还是日本，学者们注意的是梵文与巴利文经典的注疏和翻译工作，在佛教史方面则注意印度与日本佛教史的研究，对汉文佛典的研究，因受到语言的制约开展不多。虽然一些日本学者对此下了功夫，但是其重点是在与日本佛教有关的一些中国佛教的问题上，例如对中国隋唐以前的佛教，尤其是对魏晋南北朝的佛教研究取得了相当的成果。而对自宋以后成为主流佛教的禅宗，确实还无暇顾及，所以他们撰写的一些成果，从现在来看，属于一些资料整理性的著作，但为以后的研究打下了坚实的基础。应当指出的是，虽然世纪初敦煌佛教的资料被发现，无疑给学术界注入了一股强大的力量，但是由于敦煌资料分散在世界各地，所征的有关历史性文献不足，加之人才匮乏，准备时间不够等等，还不能取得立竿见影的成果，这决定了对禅宗的研究还得有一个过渡的阶段。

五、是20世纪上半叶，中国社会大多数时期一直出于动荡的时期，军阀混战之后是日本帝国主义的入侵，打败日本帝国主义之后，又进入了解放战争时期，所有这些，对做学问的学者而言，不可能不受到影响，因此对相对于与现世比较远的学问——佛学来讲，是不可能有一个很好的研究环境的。

由于以上几个原因，使得中国的佛教研究对禅宗的投入不够，就现在我们所能看到的成果而言，主要有这么一些特点。一是对禅宗进行批评或予以判教，这主要反映在内学院的一些人身上，如欧阳竟无和王恩洋等人都在著作中对禅宗作过一些评论（4），认为禅宗“禅属般若，净附真言，摄论、地论瑜伽之支隅，俱舍、成实小宗之余绪，皆非能别创义趣者也”（5）。“余闻瑜伽声闻地、世出世间资粮、加行作意现观之道，而后知宋明儒者，禅净诸宗，乃至一切外道之修持，皆缺而不全，偏而不中，偏而不赅，一曲之学也?”（6）二是对某一部禅经的个案研究，以陈寅恪为代表。他对《六祖坛经》的“传法偈”的问题发表了自己的看法,认为：“（一）此偈之譬喻不适当。（二）此偈之意义不明确。”（7）陈垣的《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》（8）研究也属于个案，但是他的研究重在历史时代的考察，对西南地区的禅宗史实作了详尽的梳理，材料丰富，观点鲜明，立论公允，此书至今还没有人从整体上能够超过。虽然近年来有人已从国外找到一些新的资料，但是这也只是作一些补充而已，并不能推翻他的研究。至少目前研究明清佛教的人，还必须参考这本著述。三是佛教界人士的研究，例如大虚大师对禅宗就有过评论，指出“中国佛教的特质在禅”，他撰写的《唐代禅宗与现代思潮》，将禅宗的精神概括为：反信教的学术思想、反玄学的实用精神、反理论的直觉精神、反因袭的创化精神、全体融美的精神、自性尊圆的精神、虚无主义的精神、无政府主义的精神、布尔塞维克主义的精神、德莫克拉西主义的精神等几种特点（9）。四是胡适的实证主义，20世纪上半叶，胡适的禅宗研究非常引人注目，正是他的独特研究方法“大胆的假设，小心的求证”并用，提出了“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的创立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样大的功勋，永久的影响”（10）。这个惊世骇俗的观点，无疑对教界和学界是一个极富刺激的挑战。他的许多观点直到今天也不尽为人同意，但他的许多研究与精神仍为中外学者所称道钦佩。正如张曼涛所说：“鼓动禅宗研究的，则仍以胡适为一时俊彦。尽管他的研究，为佛教徒或真正禅宗学者所反对，可是由他的鼓动，而引起学术界的注意，引起广泛的重视，影响甚深，则是不可否认之事实;（11）此外，受日本佛学研究风气的影响，中国学者也曾经译介过日本学者的一些研究成果，像忽滑谷快天的《禅学思想史》之片断，曾经由苏晋仁先生译出刊于《微妙声》上。但就研究的重点而言，这一时期主要还是集中在《坛经》与慧能和神会的身上，这又与当时国际的佛教研究有着密切的关系，同时也对后来的禅宗研究产生了至深的影响。

三、20世纪中期的禅宗研究

这一时期主要是指中华人民共和国成立以后到1966年“文化大革命”开始的阶段。它表现在佛教界和学术界都对禅宗的研究做了一些工作，发表了不少的文章，但没有专著出版。这些成果应该说还是受到了上半叶学术思潮的影响，质量较高的仍是一些与禅宗义理有关的研究著述，其次是在研究的范围上比过去更为广泛，涉及了唐以后的禅宗，但大多是介绍性的内容，研究者多为佛教界的居士与僧人，其中尤以吕澂、陈铭枢和巨赞法师等出色。

值得提出的是，这一时期用马克思列宁主义的方法论来研究禅宗成为一个特殊的亮点。任继愈先生曾在这方面作出过卓越的贡献。毛泽东同志曾对此评价很高，说：“任继愈，很欣赏他讲佛学的的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论，有佛、道，不出入佛道不对。”（12）毛泽东自己也对禅宗有研究，对《坛经》与慧能发表过看法，他说：“上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖（慧能）的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”（13）“唐朝佛经《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。”（14）毛泽东的看法，代表了那个时代一代人对禅宗的主流看法。

这一时期，就禅宗研究而言，最早发表的是有关经典研究的文章。1950年《现代佛学》第1卷第４期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理诀〉》，叙述的是唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。吕澂在《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》中（15），认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，只有敦煌发现的卷子比较近真：“据卷子末尾所记传授，已传慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。”乃光在《〈碧岩集〉评述》（16）里，认为

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：“佛果评唱则颇不易看，意高词骤处略嫌繁，意深词简处又带涩，……但他也有意到笔到的杰作，如评唱'至道无难'段。全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”毓之在《读〈宗镜录〉》（17）中，指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的”。

1957年，《现代佛学》第１期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用，如对道信的评价，即便在现代学者那里，也有人认同。林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》（18）中，指出元贤的鼓山和无异元来的两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，指出，僧传载法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“‘明’和‘炅’也许在抄写行书上的混淆而误其字形”。这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比、排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有研究模式的趋向。不过，吕澂以为，“此宗祖述《三论》，主张‘心寂境如’，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗”（19）。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》（20），对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第1节是谈晦山的生平事迹。第2节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第２期《文物》上。第3节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，引用了多种史籍，考证也很细致。看得出来，作者对这个问题下了不少的功夫。

50年代后，讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》（21）。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐未以后的禅风──读〈碧岩录〉》（22）里，认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易‘凑伯’，自《碧岩录》出而有‘敲门砖’可寻，禅风为之一变。”这一变应从“笼络当世学者”中来体会，“自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛”。黄忏华的《看话禅与默照禅》（23），指出，宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的‘回光返照’相结合而发展成功的”。乃光推出了《马祖禅要》（24）、《石头禅要》（25）、《百丈禅要》（26）、《临济禅初探》（27）、《沩仰宗禅要》（28）、《漫谈赵州禅》（与船庵合作）（29）等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统的治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》（30）里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说：“机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运，是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张[亻+龙]侗瞒旰的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门。禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗没落的第一个大罪人。”

对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第1卷第８期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点，认为禅宗的底趣是“寂”。在《论惠能六祖禅》里，他对“知非”和“无念为宗”作了进一步的解释，说“六祖'知非'之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教在实践上最鲜明的体现”。“无念为宗”本身就具有正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用。破邪，就是破那些谤佛的”附会无根之谈，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澂在《禅宗--唐代佛家六宗学说略述之三》中指出：“以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于‘如来藏心’（这在《楞伽经》里看成真如的异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”它的基本理论始终以《起信论》一类的‘本觉’思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。1961年７月３日吕澂又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》（31）。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系”，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜经》而来。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，“而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的”。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。“我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。”1962年６月６日，吕澂又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》（32），指出：“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。……到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是“受了我国传统思想发生同化的一种表现”的看法。他在《禅宗的思想与风范》（33）文里说：“这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的。第一，“禅定”是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，“并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实”。第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。

学术界的任继愈、肖萐父等人用马克思列宁主义的方法研究禅宗，主要是用两分法来分析禅宗思想特点，并说明其在中国思想史上的地位与作用。1957年任继愈在《哲学研究》第４期发表《禅宗思想略论》（后收入《汉唐佛教思想论集》），指出菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的宗教修持方法改变为简易的宗教修持方法，“完全是北方中国具体环境下的产物”。从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，“它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势”。慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的‘理论’和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证，不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心”。后期禅宗特点也有两个。第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作来表述。这是根本否认概念、推理、判断，因为一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况，所以实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。但是，禅宗也见到了事实的另一面，认识到人类认识能力有它的局限，其失足之处，在于夸大了这一方面，从而做出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路，这是禅宗发展的主流。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，“它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。”它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道。肖萐父在《唐代禅宗慧能学派》一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派“以大胆的教义‘革新’，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场”。这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大的转移。“但慧能学派所以高举起‘革新’佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的‘平民派’，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事‘革新’运动的真正动力。”也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉”。就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是“即心即佛”的本体论。第二是“顿悟成佛”的方法论。第三是“凡夫即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展‘圆圈’，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教‘革新’运动的思想实质”（34）。

总之，20世纪50年代到70年代末，中国大陆共发表禅宗研究论文50余篇，专著没有出现。由于这时的前半世纪佛学界曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初创期的内容。比如，日本学者对《坛经》作了很多研究，于是中国学者发表的重头文章仍是这方面的内容。而且这些文章至今为学者所引用，还有其存在的价值。特别是这些文章在对公案的解释上，至少不是离谱的，做到了紧扣禅宗的原义而加以点评。对一些人物的研究，特别是在史料上也做了不少甄别，有自己的观点，这些都是应该给予充分肯定的。当然，这一时期的研究总的说来开展得还很不够，特别是利用新资料的研究较少。在新方法的运用上不够，是这一时期最明显的缺陷。正是由于这一缺陷，限制了人们的思路。造成这种情况的原因，一是一些学者受到佛教信仰的影响，一是当时社会思潮的限制，特别是学术界人士参与研究的实在太少。但是当时也有人注意到国际学术界对禅宗研究的重视，著名学者朱谦之（1898～1972年）就想到过撰写一本“禅学史”，还写出过《黄檗宗考》（35）。他回忆：“在这期间（指在中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所工作），我开始特别注意到中国禅学。当我知道由中国传到朝鲜和日本，而现在欧洲、美洲居然风靡一时之中国禅宗，……因此我翻译了忽滑谷快天著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书。”朱先生在译稿前还记述：“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。”（36）可惜在那种环境下，译著无处可以出版，朱先生也因病而离世，最终未能了结心愿。

注释：

（1）【参黄夏年：《20世纪欧美的佛教研究》，载《少林文化研究论文集》，宗教文化出版社，2001年。】

（2）【关于日