佛教-禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎

佛教-禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎 ,对于想了解佛学知识的朋友们来说，佛教-禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎

一、禅宗清规与佛教戒律

佛教起源于2500多年前的古印度，其创立者是释迦牟尼（约公元前565年-前485年）。释迦牟尼在长达数十年的传教过程中，针对僧团中一些弟子所犯的各种过失，“随机设教”，“随方毗尼”，先后制定四根本戒、五戒[1]、八戒、十戒、具足戒等旨在防非止恶的戒条[2]，其中根据僧俗不同、男女有别、年龄差异等又可分为沙弥戒（含沙弥尼戒）、学法女戒、比丘戒、比丘尼戒等。释迦牟尼去世后，其弟子举行结集会议，形成最初的经、律二藏；因戒律是在三个月内分八十次诵出，故称为《八十诵律》。在释迦牟尼去世一二百年后，原始佛教分裂为上座部和大众部两大部派，此后又进一步分裂为十八部派（或二十部派）。其中上座部系统说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》和大众部系统大众部的《摩诃僧祇律》以及饮光部的戒本《解脱戒经》，先后传译到中国。公元前后大乘佛教兴起，开始仍奉持小乘戒律，后来逐渐形成大乘戒律[3]，其中传入中国且影响较大的有《梵网经》和《菩萨地持经》[4]。

一部完整的小乘戒律一般包括戒本和犍度两部分：戒本也称具足戒，围绕每一戒条叙述释迦牟尼制戒因缘和处罚类别，侧重强调个人的防非止恶；犍度是有关僧团举行集会、法事及修行、日常生活等的礼仪规范，侧重强调僧团的和合有序。[5]传入中国汉地的几部小乘戒律大同小异，可能都是以《八十诵律》为蓝本形成的，而《八十诵律》又是根据释迦牟尼生前的言教忆诵而成的。根据律藏的有关记载可知，释迦牟尼生前“随方毗尼”、“随机设教”，为原始佛教僧团制定的旨在“防非止恶”的戒律，一小部分（如戒杀、戒盗等）来自古印度世俗社会的法律规定和道德禁忌[6]，大部分则是基于佛教教义的要求和修行传教的需要、尤其是为避免世俗社会的讥嫌而制定的。

佛教戒律尤其是小乘戒律与古代印度的气候地理条件、政治经济文化传统、民间习俗有着不可分割的联系，某一戒条的具体含义只有放在当时特定的时空背景和人文环境中才能得到正确的理解。如手把散饭食戒，在古代印度可能有其存在的理由，而在饮食必用筷子和调羹且极其讲究饮食礼仪的古代中国汉地，手把散饭食可以说是不可想象的，手把散饭食戒对于中国佛教僧侣自然也就没有多大的意义。由于古代中国汉地与古代印度在风土人情、政治经济条件、文化传统及气候地理条件等方面存在很大的差异，因此印度佛教传入中国汉地后，佛教便开始了一个漫长而曲折的中国化、本土化或汉化的进程[7]。这种中国化的进程不仅表现在思想义理方面，而且表现在佛教僧侣的生存方式方面。但中国佛教僧侣的生存方式是从印度佛教引入的，对于生存方式的种种规定集中反映在印度佛教戒律中，因此中国佛教僧侣首先要面临的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的问题。佛教戒律中国化的问题由此便产生了。

从宗教社会学的角度看，佛教戒律是关于僧侣衣食住行和僧团修行传法等活动的宗教禁戒和行为规范的总汇，如果僧侣们能够严格遵守、身体力行戒律，那么就有可能创设以“六和敬”（戒和同修、见和同解、身和同住、力和同均、口和无诤、意和同悦）为特征的僧团内部环境和避免世俗讥嫌、稳获施主供养的社会外部环境，从而最终有助于僧侣们的修行解脱。佛教戒律的具体条目、细枝末节无疑打有印度古代社会的深刻烙印，其具体含义很可能不适合包括中国在内的其它国家或地区，但佛教戒律的基本原则和根本精神却是可以超越时空、放之四海而皆准的，如对于杀、盗、淫、谎的禁戒与世界上其它宗教的禁戒完全相同，事实上是世界各大文明在相互隔绝、独立发展的情况下不约而同形成的伦理方面的黄金规则(GoldenRules)。这显然也是佛教能成为历久不衰的三大世界性宗教之一的重要原因。

唐代“东山法门”的崛起标志着禅宗的形成，道信、弘忍坚持农禅并举，垦荒谋生，马祖道一将之进一步发扬光大，但都是光干不说。直到百丈怀海“别立禅居”，创建百丈山僧团，不仅自手掘地，而且教人掘地，更以“一日不作，一日不食”的豪言壮语自勉勉人。百丈怀海创制的《禅门规式》倡导“上下均力”、普请劳作，首次将农禅并举制度化，开创了禅宗发展的新时代。百丈怀海无疑是大智大勇之人，堪称中国佛教史上的改革家。禅宗僧侣的生存方式从此为之一变，禅宗因此而获得可持续发展的制度保障。百丈怀海去世30年后发生的“会昌灭佛”，使中国佛教其它宗派遭受灭顶之灾，却灭不掉禅宗扎根山野、游化都邑、一支独秀的发展前景。百丈怀海在制度设计方面的先见之明和空谷足以令人惊叹。

掘地垦荒当然难免破戒之嫌，但百丈怀海以“心如虚空”的态度对待戒律，不是株守死搬而是博约折中大小乘戒律，因地、因时、因人制宜，不仅成功地解决了百丈山僧团的生存问题，而且创造性地作出了一整套关于僧职设置、饮食起居、生产劳动、违规惩戒等的制度安排。《禅门规式》不仅造福当世，而且成为垂范后世的坐标原点。若考察戒律的成因，我们不难发现，释迦牟尼随方毗尼，随机设教，不是为戒律而戒律，而是为有利于僧众生存和修行而制定戒律、修改戒律，即“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必行者，皆不得不行”[8]。因时损益，因地制宜，因人而异，是释迦牟尼制定戒律的原则和真精神。百丈怀海成功的奥秘就在于抓住了释迦牟尼制戒的原则和真精神，后世禅宗因此而纪念他，甚至将他创立清规与释迦牟尼制定戒律相提并论、等量齐观。[9]

禅宗清规并不从根本上违背戒律的基本原则和精神，而只是对一些具体戒条有所突破（如掘地戒、进军营戒等）。禅宗清规在总体上既适应中国国情、又符合戒律精神，是旨在满足禅宗僧团集体生活和对外交往需要的有关僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的制度汇编。换言之，禅宗清规是对佛教戒律起重要补充作用的一种辅助性的禅宗僧团制度。

还应强调指出的是，与禅宗是佛教中国化进程发展到一定阶段的产物类似，禅宗清规是佛教戒律中国化进程发展到一定阶段的产物。众所周知，佛教在中国传播和发展的历史同时也是佛教接受挑战和汰选、不断适应中国国情需要而改变自己的历史。其中，印度佛教在义理、戒律、学派等方面的多元性、非统一性是与古代印度长期缺乏统一的中央集权的政治体制传统相对应的，而中国古代秦汉时期所塑造的大一统封建专制的政治传统则渗透到包括民族心理在内的社会生活的各个方面。这种以大一统为正常、为正统的心理定势对于中国佛教的影响，不仅表现在思想形态（或思维方式）方面，即中国佛教从南北朝时期崇尚义理研究的学派佛教发展为隋唐时期八宗林立的宗派佛教，最终演进为宋元明清时期以禅宗为主体的融合型佛教，对于思想形态或思维方式的大一统追求可谓贯穿于一部中国佛教史的始终；而且表现在制度形态（或生存方式）方面，即从东晋道安、慧远、陈隋智顗的僧制探索到唐代道宣以《四分律》为中心、集大成式的大小乘戒律会通与整合，再到唐代百丈怀海博约折中大小乘戒律、创立禅宗清规，最后到元代东阳德辉奉敕编撰《敕修百丈清规》，使禅宗清规从民间文本升格为钦颁天下丛林的官方文献并为后世统治者所照搬，对于制度形态或生存方式的大一统追求[10]也可谓贯穿于一部中国佛教史的始终。

总而言之，禅宗清规是以佛教戒律为思想渊源并对佛教戒律起重要补充作用的禅宗僧团制度，对于禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障。禅宗清规的创生和发展变化，既是佛教戒律中国化进程日益深化的必然产物，同时也是中国佛教以大一统话语权追求为特征的诸宗竞争在生存方式和规章制度层面的集中反映。

二、禅宗清规与儒教伦理

作为佛教中国化进程日益加深的产物，禅宗除了在政治上自觉适应以皇帝为首的大一统封建专制政权及地方政权，经济上自觉适应以农耕文明为主导特征的封建经济形态，还要在文化上自觉适应以儒家思想为主干、倡导忠孝的封建礼乐文化传统。限于篇幅，选择性地考察宋元时期禅宗清规中的茶礼问题和住持丧礼问题，或许便足以使我们管窥蠡测儒教伦理对禅宗清规的深刻影响暨佛教中国化进程中文化调适之一斑。

1、茶礼问题

茶叶是中国的特产，茶树、茶叶和饮茶起源于中国[11]，茶礼也是中国文化传统中独具特色的礼仪形式。茶文化在中国源远流长。早在西汉时，王褒《僮约》中就有所谓“武阳买茶”[12]的记载。魏晋之际张华撰著的《博物志》卷4云：“饮真茶，令人少眠。”[13]唐代以前茶叶消费尚不普及，饮茶之风盛行于神州大地始于唐代中叶：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不餐食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”[14]如此说来，禅宗僧侣在饮茶方面还是先行者。而寺

佛教基础知识视频

院所消费的茶叶一般都是自己生产的，如果自己消费还有余，那么自然会以某种形式（如馈赠或贸易）流通到世俗社会中去。这显然会对封建社会的茶业经济秩序带来一定影响，宋代统治者为此不得不对寺院的茶业经济作出相应的规定：“诸寺观每岁摘造到草腊茶，如五百斤以下，听从便吃用，即不得贩卖；如违，依私茶法。若五百斤以上，并依园户法。”[15]茶叶消费的普及程度，正如北宋王安石所说：“夫茶之为用，等于米盐，不可一日以无。”[16]

唐宋以降，饮茶风俗形成以茶为载体的茶礼以至茶文化，成为中国礼乐文化的重要组成部分：“客至则设茶，欲去则设汤，不知起于何时。然上自官府，下至闾里，莫之或废。”[17]另外，“宋代客至设茶，辞则点汤，乃天下通俗”。[18]“茶之为物，祛积也灵寐昏也清，宾客相见，以行爱慕之情者也。天下之人不能废茶，犹其不能废酒，非特适人之情也，礼之所在焉。”[19]

饮茶可醒脑提神，有利于坐禅，故禅宗僧人几乎是整日茶不离口，茶园劳作也是普请的重要内容之一。禅宗从慧能开始强调寄参禅于日常生活之中，而茶是丛林生活的关键词之一，故借茶参禅、茶禅一味逐渐成为习惯和潮流。这一切使得禅宗灯录中与茶有关的记载俯拾即是，不胜枚举，如沩山灵祐曾借“普请摘茶”之机，试探仰山慧寂的悟性：“终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。”仰山慧寂于是“撼茶树”作为应答。[20]又如，“一日普请锄茶园”，黄檗希运“后至”。临济义玄“问讯，按镬而立”。黄檗希运问：“莫是困耶？”临济义玄答曰：“才镬地，何言困。”黄檗希运“举拄杖便打”，临济义玄“接杖，推倒和尚”。[21]再如赵州从谂“吃茶去”的著名公案：

师（即赵州从谂）问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应喏。师曰：“吃茶去。”[22]

上述公案的略称“赵州茶”在后世成为著名的禅宗典故，“吃茶去”则成为赵州从谂当仁不让的标志和“专利”。在宋元禅宗灯录中，“吃茶去”、“且坐吃茶”、“归堂吃茶去”、“遇茶吃茶，遇饭吃饭”等“口头禅”式的答语的出现频率极高，其要旨无外乎令提问者放下执著心、分别心，通过体验吃茶（即饮茶）这再平常不过的事，去感悟马祖道一所谓“平常心是道”的禅宗真谛。又如，“如何是和尚家风”的答语“饭后三碗茶”[23]，“如何是西来意”的答语“斋后一碗茶”[24]，既是生活用语，又是禅语机锋，二者水乳交融、凡圣一如，真正做到了寄参禅于日常生活之中。当某个禅僧以“摘茶来”回答云门文偃的问题“什么处来”后，云门文偃的再次发问“人摘茶，茶摘人”或“摘得几个达磨”，无疑深藏禅机。种茶、摘茶、饮茶浸渗弥漫于丛林的日常生活中，禅僧们早已司空见惯、习以为常，但高明的禅师却能于平淡无奇中暗寓奇崛诡谲，超凡入圣，点石成金，所谓“茶禅一味”诚非虚言。在宋元禅宗清规中，深受中国礼乐文化影响而形成的名目繁多、令人眼花缭乱的茶礼固然属于世间法，但茶礼背后借茶入禅、茶禅一味的深意即茶礼所隐含的出世间法意义，也是值得我们深切体认的。

唐宋元禅宗寺院一般都设有茶堂、茶鼓和茶头、茶头行者，为僧众及外来官员、檀越饮茶提供方便。如北宋《禅苑清规》“堂头煎点”条载：堂头侍者恭请受请人：“斋后特为某人点茶，闻鼓声请赴。”茶鼓声与饮茶事宜一一对应，“打茶鼓”起到闻其声、知其事的作用，久而久之即以条件反射的形式刻印在僧众的脑海里。而“本州太守、本路临司、本县知县来访，征得其同意，方可点茶”的有关规定，说明寺院尊重地方官吏的意愿，而非一厢情愿、墨守成规地施以茶礼。

北宋《禅苑

佛教知识漏尽什么意思啊

清规》“百丈规绳颂”云：“自古茶礼最重，有谢茶不谢食之说。”禅宗茶礼之所以称为“礼”，当然不仅仅是因为茶是一种上好的饮料，而主要是因为针对不同的时间、地点和人物，清规制定了各个不同、伦序有致的交际礼仪。如《禅宗清规》“众中特为煎点”条规定：“如请近上尊敬之人（如立僧首座、诸方宿德、法眷、师伯、师叔、师兄之类），即大展三拜，如不容则触礼三拜。如请以次尊敬之人（戒腊道行尊高可仰），只触礼三拜。如平交或戒腊相等（或是法眷弟侄之类），但问讯请之。”茶汤请客，客人按尊卑程度可分三类：立僧首座、诸方宿德、法眷、师伯、师叔、师兄之类，戒腊道行尊高可仰之类，平交或戒腊相等或法眷弟侄之类；对这三类不同身份分别施以不同的礼节：“大展三拜”，“触礼三拜”，“问讯请之”。

南宋后湖惟勉在《咸淳清规·序》中说：“吾氏之有清规，犹儒家之有《礼经》。”元代泽山弌咸在《至大清规·序》中将禅宗清规称为“丛林礼法之大经”。元代天童比丘云岫为《至大清规》所作的跋明确指出，禅宗清规“始自百丈，制礼作乐，防人之失，礼以立中道，乐以导性情。香烛茶汤为之礼，钟鱼鼓板为之乐。礼乐不失犹网之有纲，衣之有领。”元代中峰明本在《幻住庵清规·序》中探究清规起源时认为，若出家人“心存乎道，不待礼而自中，不俟法而自正矣”，自然不需要“丛林规矩”；但“人心之不规道久矣，半千载前，已尝瓦解”，故“百丈起为丛林以救之”，制定“丛林礼法”。元代翰林直学士欧阳玄为《敕修百丈清规》所作的序引述禅宗高僧的话，认为“天地间无一事无礼乐，安其所居之位为礼，乐其日用之常为乐”；然后以北宋大儒、程朱理学开创者之一的程颢的一则轶事来反衬和赞美清规的礼乐教化作用：程明道先生一日过定林寺，偶见斋堂仪，喟然叹曰：“三代礼乐，尽在是矣！”[25]欧阳玄对这则被后世广为引用的轶事给予这样的评论：“循其当然之则，而自然之妙，行乎其中，斯则不知者以为事理之障，而知之者则以为安乐法门，固在是也。”俨然将儒家的礼乐“当然之则”、道家的道法“自然之妙”和佛教的出世“安乐法门”融为一炉。其实，让坚决排佛的宋代理学家赞美僧人的用餐礼仪，并录载以传世，这一点本身就很耐人寻味。而东阳德辉则更善于从政治角度来看待清规的礼法性质问题，按其自序中的说法，编集《敕修百丈清规》就是要“立一代典章”，“使比丘等外格非，内弘道，虽千百群居，同堂合席，齐一寝食，翕然成伦，不混世仪，不扰国宪，阴翊王度通制之行”，以“上副宸衷”。

礼仪的出现与饮食密切相关，正如孔子所云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[26]《至大清规·序》中所谓“块桴土鼓，不可作于笙镛间和之秋；污樽杯饮，不可施于牺象骈罗之日”

万佛教知识

，即源出《礼记》。

《咸淳清规》首先引人注目之处是卷上有许多位序图和礼仪状式，其中位序图有11种，礼仪状式有12种。这些图式、状式的出现充分说明，南宋禅寺对于各种活动的时间先后次序、空间方位顺序、地位高低、尊卑长幼、戒腊长短、僧俗界限、友邻关系等极其讲究，其量化程度几乎已达到了一种类似现代运筹学的境界。禅寺到一定规模之后必然会出现的繁文缛节，是儒家礼文化传统对禅寺渗透到一定程度的产物，有其合理性的一面；但物极必反，繁文缛节是以高昂的制度成本和参禅修道的荒疏为代价的。形式化倾向使法事礼仪发生异化之日，无疑也是禅宗丛林日趋衰败之时。

节腊章的“夏前出草单”规定戒腊簿写僧数，三月一日出草单，挂在僧堂前公示三日，请僧众“自看本名戒次高下”，“或有差错，请自改正”。“近来好争作闹者，往往恃强挟私，争较名字是非，互相涂抹，喧哗扰众，犯者合摈。果有冒名越戒者，惟当详禀维那、首座，覆住持处置”。[27]“出草单”制度类似于现在的所谓“公示”制度。僧众对草单无异议或稍作修改后，寺院紧接着“出图帐”：“草单已定，堂司依戒腊写楞严图、念诵巡堂图、被位图、钵位图。”[28]“出草单”、“出图帐”制度对于僧众的和合有序、寺院的稳定团结，无疑是有好处的。

元代《敕修百丈清规》的“方丈小座汤”条把丛林的礼仪规制渲染得淋漓尽致：

四节讲行，按古有三座汤：第一座分二出，特为东堂、西堂，请首座光伴。第二座分四出，头首一出，知事二出，西序勤旧三出，东序勤旧四出。第三座位多，分六出，本山办事，诸方办事，随职高下分坐。职同者次之首座光伴。……丛林以茶汤为盛礼，近来多因争位次高下，遂寝不讲。[29]

“争位次高下”的现象事实上早在元代《至大清规》的“方丈小座汤”条就有所揭露：

前辈四节讲行，近惟结夏一次，兄弟恃强，位争高下，因而止之。丛林蔑闻，良可叹也。住持当在夏前上堂，委曲勉谕，俾递相恭敬，六和共聚。[30]

为对治与此类似的种种“丛林蔑闻”的“位争高下”现象，所以会有论资排辈、尊卑有序的“出图帐”之举：“钵位图分十六板头，论名位高下。轮排定已，预具草本与首座谋议，呈方丈看过，签押图内，庶免临时喧争。”[31]

随着宋元禅宗寺院内部组织体系、等级制度的日益完备，茶礼也日渐呈现出亲疏有别、尊卑差等、伦序井然的色彩和严重的形式主义倾向。以茶礼为代表的表面上的礼乐和合景象与诸方争夺庄职等骨子里的丛林衰败内幕恰成鲜明反差，正所谓“金玉其外，败絮其中”。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201303/t20130309_206057.htm

以上是关于佛教-禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎的介绍，希望对想了解佛学知识的朋友们有所帮助。

本文标题：佛教-禅宗清规·佛教戒律·儒教伦理——黄奎；本文链接：http://www.fzby666.com/changs/68042.html。