佛教-佛教信仰简论——周贵华

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原文标题：佛教信仰简论——周贵华

佛教信仰是佛教成立以及佛教修行的前提。但不论在一般佛教修习者还是在佛教研究者看来，佛教是强调智慧之教，因而其信仰方面多遭忽视。鉴于此，本文拟对佛教信仰作一个较深入的探讨。下面拟分四节予以讨论：一者佛教信仰的界定，二者佛教信仰的意义，三者佛教信仰的内容，四者佛教信仰的原理。

一、佛教信仰的界定

佛教信仰有外在与内在两个方面。换言之，对佛教信仰的界定，一方面要观待于信仰的对象，另一方面要针对信仰者内在的心相。因此，信仰的内心相必定与外在取向相应，而形成一种结构。具体而言，可通过确定佛教信仰的对象而限定信仰内心相的可能状态，在此基础上再阐明佛教信仰在内心相上的基本含义。

1、信仰相

（1）信仰之相待相：归依与信相

佛教信仰从信仰对象角度看，可以分为人法两方面。在人方面，即是佛陀(诸佛)、诸圣者以及诸圣者为中心之僧集体，一般简称佛、僧，或者佛宝、僧宝。在法方面，即是证法，即所谓证法与教法，即用于显示证法与引导众生悟入证法而安立之法，二者统称法，或称法宝。这样，可以根据上述两方面给出佛教信仰相待于信仰对象的两个基本特点。第一个特点指向佛、僧，主要相当于信仰的情感方面，也就是信仰之“仰”方面，显示一种归敬、依止的感情，即对佛陀、僧的归敬、依止，在佛教中称为“皈依”、“归依”、“皈敬”、“归敬”(梵文Sarana、namas)。这反映的是所有的宗教在信仰方面形式上的相似之处。第二个特点指向法，主要是所谓的理智方面，也就是信仰之“信”方面，显示对佛教所建立之法的一种忍可与乐欲的心态，在佛教中就称为“信”(梵文Sraddha)。后者是佛教作为一种智慧性质的宗教所具有的特点，也是佛教信仰当中比较强调的方面。在传统的中国佛教中，如果谈到信仰，主要指后一部分内容。因为这一份信仰是与获得智慧直接关联的。对于第一个特点，中国传统佛教则比较忽视，这也是中国佛教重智重境界的特质所决定的。

当然，前面是就性质而言的，如果就实际而言，不仅对佛、僧方面有归依，而且对法方面也有；同样，对法方面有信，对佛、僧方面也有。这样，对佛、僧与法皆有归依与信，只是各有侧重而已。所以有对三宝即佛、法、僧的归依，即三皈依，也有对三宝的信。世间众生进入佛道的标志即是三归依，这是以归依摄信；而众

用物理知识解释佛教文化

生在佛道上进一步趋进时，在善的品格上多突出信，即是以信摄归依。总之，归依与信虽然在基本意义上各有侧重，但实际是互相含摄的，在应用上也是如此。

简而言之，相待于对象的佛教信仰可以简单地界定为两方面的含义：一主要属于情感方面，二主要属于理智方面。这两方面都反映在信仰者的内在心的外在取相上。由此，可以把佛教信仰归结为对佛教对象产生的两种特殊心态，一者归敬、依止的心态，即归依相；二者忍可、乐欲的心态，即信相。

（2）信仰之自相：澄净相

前面所述的信仰相是针对所信仰的对象而显示的，就处于信仰状态的内心自身而言，信仰有不同的体相，即为澄净相。具体而言，由于佛教信仰本质上有别于世俗意义上的信仰取向，决定是一种非常清净的心理状态，即以澄净为相。此相实际就相当于通常所说的真诚相。心不为异质性之信仰所污染、扰动、覆蔽，即是澄净。归依与信二者在内在方面都以澄净为自相，或者说自性。

以佛经中对信自相的分析为例说明。在大小乘经论中一般皆称信以“心净为性”，换言之，信自相指心的澄净相，或者说，澄净性。小乘有部系与大乘唯识学对心识的内在结构研究最为细致，对信作为心所的体相也有深刻说明。

小乘说一切有部重要论典《阿毗达磨品类足论》卷1云：“信云何？谓心澄净性。”[1]《入阿毗达磨论》卷上进一步云，信作为澄净性，“是能除遣心浊秽法，如清水珠，置于池内，令浊秽水皆即澄清。如是信珠，在心池内，心诸浊秽皆即除遣。”[2]意为，净水珠，不仅自身澄净，而且能澄净浊水，信也是如此，不仅自身是澄净的，而且亦能以其澄净性澄净内心，即去除诸种烦恼，而使心体相澄净。

大乘唯识学的重要论典《成唯识论》也在上述意义上谈信，如卷6云：“确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。……此(信)性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。……唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。……由此应知心净是信。”[3]此中值得注意的是，信作为善心所，其所澄净之心，包括心所，所谓“心等”，换言之，与信相应而显现澄净相者不仅有心，而且还包括与心相应的心所。也就是说，当信生起时，整个内在现起的心识系统都因为与信的澄净性相应，而变得澄净。

不仅针对佛教对象生起信时，其以澄净为相，也就是以真诚为相，而且针对佛教对象生起归依时，也以澄净为相。简言之，信与归依虽然于佛教对象各有不同的外在相生起，即一为忍可、乐欲相，一为归敬、依止相，但二者的内在的自体性，都为澄净相，也就是真诚相。

反过来看，当众生内心处于澄净性时，其外在相可以有二，即归依相与信相，只是在针对具体对象时，表现的侧面不同。比如，当以佛、僧为对象时，主要显示归依的侧面，而当以法为对象时，则主要显示信的侧面。

总而言之，佛教的“信仰”一语既指对佛教对象的归敬、依止即归依，也指对佛教对象的忍可、乐欲即信，其内在本质是心之澄净性。换言之，信仰的外在相是归依与信相，内在相是澄净相，即真诚相。下文再对归依与信这两个相予以分析。

2、归依：归敬与依止

归敬、依止的心相是针对人而言的，即是对佛陀、僧宝的敬仰、依赖之情感，视佛陀为大觉悟者、大解脱者、众生导师、众生依怙，视僧为佛法的住持者、随学佛陀的榜样与老师。下面以佛陀为例，说明归依相。

确实，佛陀是生死流转的解脱者与诸法真理的觉悟者，并依其大悲的本愿，以智慧安立了佛教的言教，以度化广大众生同登菩提解脱之路。不管是从逻辑上还是现实的存在上看，佛教都是依存于佛陀的，离开佛陀就不能有佛教的安立以及菩提解脱之道的展开。因此，对佛教而言，归敬佛陀才能调正情感和力量的归向，依止佛陀才能以佛陀为榜样而走上修行成佛之路。换言之，不仅佛教的安立是缘于佛陀的，而且佛教徒的修行实践的动力也是缘起于佛陀的。在任何一种意义上来说，佛教必须把归依佛陀作为立教、立行的首要前提。

当然佛教徒的这种归敬、依止的心相，并非如一般的宗教那样，是人对神的一种崇拜之情。因为佛陀并非是救世主，而是一个自修行成就的大涅槃者，是一个圆满证悟真理并解脱了一切烦恼者，是一个先行觉悟的榜样、引导众生随行的导师而已。作为导师，他可以给众生显示解脱与觉悟之道，但他无能力直接拯救众生；而作为榜样，他是以自己的成佛实践给众生提供了一种成佛的示范。在这种意义上，归依佛是进一步归信解脱与菩提之道存在的前提。

对佛陀的归敬与依止，对佛教徒而言应该是一种自觉的感情，但这点在中国传统的佛教教育中并没有得到强调。汉传佛教如天台、华严、禅宗作为祖师佛教的形态，主要体现出对本土祖师的归敬与依赖，藏传佛教更以四皈依置上师于佛陀之上，弱化了众生对佛陀的信仰指向，甚至可以说在很大程度上消解了对佛陀的归敬与依止的感情。其中，汉传佛教把佛教几乎完全归为对法的领悟又进一步固化了这种分离状态，甚至可以说基本上截断了亲近佛陀的情感导向。佛陀成为一个遥远的影像，他不再是活生生的觉悟者与导师。佛陀的言教变成了一种冰冷的文字，不再是佛陀对众生亲切的叮咛与教诲。这样，在传统中国佛教中我们很少看到一种通过对佛陀的向往、崇敬、追随而激发的炽热的情感，也就看不到佛教整体本应具有的面向佛道的向心力和凝聚力。在我们的印象里，佛教徒们显示的是一种略为消沉而冰冷的外相，这导致佛教徒的社会角色只是一种边缘化的阴影，成为消极的代名词。这完全违背了佛教智悲双运、自利利他的积极的菩萨精神，而没有这种精神，是不能够实现自度度他的成佛伟业的。因此，佛教修行者应该重新连接与佛陀的感情通道，把佛教以及他们的修行、生活直接与佛陀联系

佛教知识三皈依是什么

起来，真正建立以佛陀为中心的佛教，这应该是现今佛教的主要任务之一。

在重新聚向佛陀的同时，我们当然应该清醒地认识到佛陀不是救世主，他是一个觉悟者，一个解脱者，一个导师，一个榜样。正是在这种意义上，我们谈到对佛陀的归敬与依止，这实际就是一种特殊的师生之情。依止佛陀，以佛陀为榜样，以佛陀的言教为我们行动的指南，走佛陀的觉悟与解脱之路，最后获得与佛陀平等的解脱与觉悟的佛果，每一个佛教徒就此而成为一个佛陀的候补者，所谓未来的新佛陀。因此强调对佛陀的归敬与依止，并非是强调一种奴化型的对神的崇拜，而是标榜一种完全有别于强调救赎的宗教那样的信仰传统。这是应该牢牢记住在心的。

3、信：忍可与乐欲

忍可、乐欲的心相是对法而言的。在这里，法一方面是指佛陀所证悟的真理即所谓的证法，另一方面是指佛所安立的一切言教即所谓的教法。必须注意，对佛陀、僧的信仰必然意味着对法的信仰，因为佛陀恰是通过随顺法以及通过领悟法而成佛的，而僧也是通过随顺法以及通过修习法而随学佛陀的。对法的信仰不仅是对佛陀、僧信仰的一种逻辑延伸，更是建立佛陀、僧信仰的一种内在基础，否则没有对法的信仰，也就没有将佛陀理解为大觉悟者与解脱者，将僧理解为趣求觉悟与解脱者的可能，在此意义上如果还继续保有对佛陀的信仰，那佛陀就必然会被神化为一个不可思议的、不可企及的神也就是创世主、救世主的形象。因此，对法的信仰在意义上绝非属于次级性质，而是佛教信仰结构中的一个基本因素。

要言之，只有对法有坚定的信仰，追随佛陀而走菩提之路才不会劳而无功。因为没有法，就无觉悟之道与所觉悟的真理，成佛即成为一种空想、一种戏论。考虑到学佛是从凡夫做起的，而佛教面对的主要是凡夫形态的众生，他们没有领悟真理的经验，没有尝到法味。因此，他们首先应该归敬、依止于佛陀之教，对佛陀之教信受奉行。也就是说，我们应该充分地意识到只要没有佛教智慧的生起，对法的真相就不可能有真正的把握，就应该正视对法的信仰的意义。

对法的信仰在性质上与对佛的信仰当然不同，对佛的信仰强调的是归敬、依止的情感，对法的信仰强调的是内在的认可以及对其的乐欲、希求心态。在后者里面有两层意思：一者是忍可，即是对法的性质、内容、意义的一种认定，而这种认定是坚定的，不能被其他的相冲突的见解所引转，这在唯识学中称为“胜解”；二者是乐欲，即对法有一种乐欲、希求与之相合的内在倾向，以此为基础会激起一种实践法、领悟法的不间断的行动，这就是修行，或者说，修习。

对法的信仰与对法的领悟也应该是具有明显差别的两种心相。在佛教这种以智慧为本的宗教中，对法的重视具有根本意义。对圣人而言，这体现在他们的修行方面皆是以体悟法为核心的，而对凡夫而言，却应该反映在对法的坚定的信仰取向上。凡夫之所以为凡夫，是因为他们的认识以及他们的生存状态对真理以及领悟真理有种种的或者说非常彻底的遮蔽，而且即使他们意识到这点，也常常因没有获得恰当的方法而不能去除障碍把握真实。所以当他们有缘亲近佛教时，佛教因为暗合他们的善根，而在他们眼里显得可信，但此时他们并不能真正地理解与把握法。因此他们此时的态度在性质上只能是信仰层次的，此时最正确的引导方式是强化他们的这种态度，只有这样才能具足进入理解与亲证法的可能与条件，也就是熏培他们的善根，并使之逐渐成熟。认清法信仰的先决性是建立与保证菩提之道的前提之一。

传统中国佛教，也就是中国化佛教，如同对佛陀信仰一样，对法的信仰方面也颇为忽略，甚至可以说有一种意识上的缺失，这不能不说是一种弊端。他们对作为佛陀圣教量的法即教法的信仰强调不够，甚至可以说是忽视，他们重视的是对法的证悟，即证法，也就是重点在强调圣人对法的把握以及圣人的境界，即使对凡夫，也是从圣人以及圣人境界的角度来看待的。换言之，是把凡夫看成因位的圣人或者说潜在的圣人，甚至佛，而且在凡夫位上就开始直接强调对法的悟入，对圣人境界的体证。这种倾向与接引方式导致对法的信仰层次的忽略，这在修行的次第上意味着一种跳跃，所谓直超、顿悟。在某种意义上说，中国化佛教的传统的接引方式有意无意地回避了对法的信仰问题。这对宿世修积了深厚而坚固的善根的利根人而言，当然是殊胜的。但对善根比较薄弱的初学者而言，它显然并非最恰当的度化方式。可以说，这种模式既体现了中国化佛教的长处，同时又暴露了它的缺点，其中最为显著的弊端就是有相当多的修行者堕入狂禅以及劳而无功的空转状态。这反映到理论的方面就是笼统空疏，而使初学者无从着力。所以强调对法的信仰层次并就此引导修行者逐渐去理解、进而把握法的真义，对佛教而言具有维系慧命的根本性意义。由信而悟，而非由悟而悟，应该成为佛学者的基本态度。但这种转变对中国佛教而言，无疑是任重而道远的。

4、小结

前文已经述及，归依佛、僧宝，必然会对法，即佛陀所证之证法与所立之教法，生起信；反过来，对法的信是归依佛陀、僧宝的基础。在此意义上，归依与信二者是相互依存而不相离的，所以《华严经》有云：“深心净信不可坏，恭敬供养一切佛，尊重正法及圣僧，信敬三宝故发心。”[4]正是归依与信的这种依存关系，保证二者形成的信仰的内在体性之同一，也保证二者可以互摄。

信仰由归依与信两大因素构成，而归依与信又各具内在结构。归依的体性为内在相，即澄净性，或者说，真诚性，归依的显现相为外在相，即归敬、依止二相。与此相似，信的体性作为内在相，是澄净性，而其显现相作为外在相，是忍可、乐欲二相。

如果进一步分析可以看出，归敬是归依之所依，即因相，依止是归依的果相。由对佛教对象的归敬，而后发起依止之心相，在此心的澄净性是为归依体性。忍可为信之所依，即信因，乐欲为信果，如《成唯识论》所云：“忍谓胜解，此即信因，乐欲谓欲，即是信果。”[5]即对佛教对象形成确定的认知，所谓胜解，并依此而对其生起乐欲、希求之心相，在此心的澄净性是为信体性。

由此可知，信仰具有三相，即因相、自相与果相。其中，因

佛教基础知识总结

相即归敬与忍可二相；果相即依止与乐欲二相，而自相即澄净相。

简而言之，依于对三宝的归敬与忍可，而发起对三宝的依止与乐欲，此中心的澄净性即为信仰体性。

二、佛教信仰的意义

佛教信仰作为佛教的基本因素之一，不仅反映在佛教立教的意趣方面，而且也反映在佛教修学者的修行实践方面。作为凡夫的初发心者，佛教信仰的建立是他们成为佛教徒的标志，也是他们走向修行之路的起点。

在不同阶段，对信仰的显示方式是不一样的，即对归依与信二者偏重各有不同。其中，归依以归敬为所依，偏重情感方面，而信以忍可即胜解为所依，更偏重于智性方面。在众生的修行过程中，初期以归依方面为显相，在较后期则以信方面为显相。当然，在偏显的情况下，它们一个是摄有另一个的。具体而言，当显示归依时，内在是摄信的，同样，显示信时，必然摄有归依在内。

由此可知，最初进入佛门就以归依为先。行归依，也就是三皈依/三归依，实际上就是信仰的确立，既表明了对佛陀的归敬，又表明了对佛陀的净信，以佛陀为指导众生、覆护众生减除生死流转之苦与恐怖的根本依怙者与根本导师。这种融摄了信的皈依，也是新的生命意义的确立，意味着皈依者的生命走向从此发生了转折，开始学习以新的方式看待生命和万物。此时，皈依者应该而且必须以佛陀的追随者、佛法的修行者以及佛教的传承者来要求自己。在此基础上发起菩提心，由此明确树立作为未来佛的意识，开始学做佛，并准备承担起引领众生走向菩提道的历史性重任，最终通过菩提道而成佛。这种以皈依为特征的信仰的确立，对佛教徒而言其重要性实在是怎么强调也不过分。

佛教以智慧为本，因此，对信仰的显示更多是从信角度而言的。在这种情况下，归依方面就摄在信中。《心地观经》卷4云：“入佛法海，信为根本。”[6]此中将信喻为能入大海之舟，即以佛教之信为悟入一切佛法的根本方便。以信为能入在《大智度论》中也有直接阐述。《大智度论》卷1云：“佛法大海信为能入，智为能度。……若人心中有信清净，是人能入佛法。若无信，是人不能入佛法。……复次，经中说信如手，如人有手，入宝山中自在取宝，有信亦如是，入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取；无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取，无信亦如是，入佛法宝山都无所得。……复次，佛法深远，更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能入佛法。”[7]此中将信喻为舟、手，皆是在方便意义上将信立为佛教之基本门径。除了对信在方便意义上的强调外，在《华严经》中还对信在发生学意义上予以阐释，如晋译《华严经》卷6贤首品云：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道；净信离垢心坚固，灭除懦慢恭敬本；信是宝藏第一法，为清净手受众行；信能舍离诸染著，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。”[8]此中，道元是指在发生学意义上的因以及根据，表示只有信的生起与具足才有菩提之道的发生与展开，而作为功德之母则意味着一切佛教的果实——功德——不论是解脱意义上的还是菩提意义上的，皆是依据于清净的信而产生、成熟、圆满的。又说信是“宝藏第一法”，明确指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。

总之，从“元”与“母”、“能入”等角度对信仰的强调，直接凸显出信仰在佛教当中的前提与基础的意义。换言之，证悟法而成就佛果唯有通过发起对佛教的信仰才有可能，无信仰是绝不可能证悟真理的。所以，不论是小乘还是大乘，从根本而言皆是声闻教，即是佛陀运用其无上圆满的智慧随顺所证悟甚深微妙广大的境界，而为度化一切有缘众生而宣说，并为其弟子听闻、结集而成的。其中，从发生形式看，教法是佛陀亲口所宣说或者加持、许可其他圣者所宣说的。

但佛法的这种基本的声闻性在现今时代遭到挑战。现今时代以科学理性／精神为本质的科学文化一跃而为文化霸主，导致对一切传统文化以及宗教思想体系，皆以历史主义、经验主义、逻辑主义、人本主义的立场去观照，破坏了这些思想系统的宗教性以及其独特的价值观，造成所谓的“祛魅”效应。在这样的时代性面前，佛教也在劫难逃。科学理性将佛教的事实从历史事实与宗教神话的角度予以解构，进而否定大乘为佛陀亲口所宣说，结果，大乘的法体与大乘的信仰遭到广泛置疑，大乘的菩提之道被判为无据。这实际就是佛教所说的末法的世俗性的表现。从佛教本位的立场看，作为声闻性之大乘性的丧失根本就是大乘信仰的丧失，这对整个大乘教界而言不啻于毁灭性的灾难。要回复大乘的本来面目，重振菩提之道，唯有重新树立大乘信仰之法幢，强调与强化信仰的层面，才有可能。

大小乘作为声闻教这个基本性质决定了除佛教信仰之门外，别无进入佛教并最终证悟真实之门，这也就排除了当今在佛教界流行的所谓万教归一之类的观点。持这种见解的人断言，不仅佛教，其他的宗教或者文化乃至科学，皆可以甚至必然会最终指向菩提。这种论调就世俗立场的多元化背景而言相当合情合理，但在佛教徒嘴里说出却显得极为荒唐可笑。因为在传统佛教眼中的种种外道如果能够直接或间接地到达真理，考虑到这些外道作为世俗见而与众生的业力易于相应的性质，佛教的安立完全就是不必要的，或者说即使安立也不能显出其殊胜之性。这在本质上“矮化”了佛教，也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人们探求真理的一种选择而已，

佛教的知识过时了吗

不再承许它是到达真理的必由之路，佛教作为唯一清净的菩提与解脱之道的立场瞬间即成崩溃之局，这当然不是佛教徒应取的立场，对佛教的危害极为深远。可以看出强调佛教信仰为悟入真实的唯一门径，是佛教徒维护佛教本位的唯一的立足之地。

大小乘佛教对佛教信仰的强调还表现在对佛教修法的安立方面。可以说，将信仰纳入佛教修法系统既表明了佛教信仰在佛教本位立场上属于前提与基础的重要意义，而且表明了试图在佛教修行中不断强调与净化佛教信仰的意趣。其中要注意，在一般的大小乘经典中，是多以信层面来阐释信仰而把归依摄在其中的。

在小乘解脱道的《杂阿含经》中，将信佛、信法、信僧、信戒称为四不坏信，从“不坏”意义上的判定直接标示了这种信仰的性质，从心相而言，即是揭出了佛教信仰的“清净性”，所以又称四不坏信为四不坏净。在《杂阿含经》中还将信列入五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精进力、念力、定力、慧力)作为信根、信力，在卷26云：“何等为信根？若比丘于如来所起净信心，根本坚固，余沙门、婆罗门、诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及余世间，无能沮坏其心者，是名信根。”[9]此中以根喻信之坚固，在该经中信根与四不坏净(信)相通；而信力指信根的增上力用，具有破坏邪信、不为世间的一切所引夺的功能。在五根、五力的次第中，从逻辑以及发生学意义上而言，信皆是定与慧的前提。换言之，虽然最终通过慧可以超越信仰的状态，但离开信仰是不能导向智慧为本质的觉悟的。

在小乘、大乘的心识理论中，认为信实际是一个心所。在此意义上看信，可知心之澄净相是通过信心所随心生起而与心相应而转的结果。换言之，当信心所生起时，杂染性质之心所不再生起，而唯有善心所与心相应俱起，此时，由于信心所的澄净性，而心即表现出相应的澄净相。大乘的瑜伽行派对信心所的意义阐释得最为清晰，在11个善心所中，信心所被置于首位。在一般的印象中，瑜伽行派唯识传统似乎是拘泥于繁琐名相而不注重践行的，因此，人们经常理所当然地推论唯识学一定对信仰不会重视，但实际的情形出乎他们的意料，唯识学作为佛教观修的一个完整体系，对信却是异乎寻常的重视。可以认为，将信心所强调为诸善心所之首，不能不说反映了在印度的佛教传统中佛教信仰作为安立佛教教理与发起修持的前提，一直是被重点强调的基本要素之一。此中将信仰作为修持之前提容易得到认同，但视信仰为安立教理的前提可能会引起疑惑。其实道理是相当简单的，安立佛教的意趣是引导众生悟入真实，但安立的前提是须观待于众生具有信仰的可能，否则引导众生即成空话，在此意义上，信仰的确应为安立佛教教理的前提。

对佛教整体从修持活动的角度观察，一般表述为信、解、行、证的结构关系。其中，信成为解、行、证之基础。具体而言，对信的作用与意义必须在四项过程的逻辑关系中进行思考。信是后三项的前提，换言之，没有信，是不可能有后三者代表的过程发生的可能。但必须注意，四者虽然在发生论意义上有先后发生的历时含义，甚至可说信作为后三项发生的基础，具有宽泛意义上的因的含义，但不能将信简单理解为后三者发生的直接原因。在此结构中，信的前提意义也不能理解为佛教的本质因素，因为最终的证所对应的智慧的生起，才是佛教的根本所在。如果按照这种方式解读，即可看到信、解、行、证正好构成了一个超越的顺序，即在佛教修行的意义上，后者是对前者的超越，而最终要达到的目标是佛教智慧的生起与圆满，即圆满真理的获得。

相应于修持活动的信解行证的结构顺序，在中国佛教中有对菩萨行位的阶次区分，即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉(佛觉)。此中以十信为先，而以无上正等正觉为最后，而且就十信——信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心——而言，亦以信心为首。即在菩萨阶位中，信心为前提与基础，觉悟为目的。五十二位不仅指示了菩萨行前进的方向，而且也直接反映了修行中境界的次第提升，但这一切是以佛教信仰为起点的。凡夫以信仰为起点，经过菩萨行的不懈修习，渐渐而有从信到解、到慧的不断超越，最终即是圆满觉悟的实现。

简言之，佛教以信为入门，但终极目标不是停留在原地不动，而是通过行解的相应引生智慧为体的觉悟。此亦凸显出了佛教的信仰与其他宗教形态的信仰的本质不同。一般而言，世间其他种种宗教的信仰是具有根本与绝对的意义，其信徒在整个宗教实践中只有对信仰体认程度的加深，而不会有对信仰的超越。这也是佛教不被称为信仰的宗教而被称为智慧的宗教的根本原因。

在传统中国佛教中，偏重从圣人的角度看待凡夫，将凡夫以及凡夫的境界本质上直接等同于圣人以及圣人的境界，由此建立圆顿的直截的修行方法，导致对作为起修前提的信仰的漠视，以及对广大菩萨行的消解。可以说，中国传统佛教这种唯重智慧与境界的偏颇，在相当意义上违背了佛教的基于信仰的修行精神，应该予以彻底反思与批判，否则中国佛教仍会陷于空转与狂禅的泥潭不可自拔。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201305/t20130510_208480.htm

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