佛教-涅槃与仙化：佛、道终极解脱思想的差异——张广保

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原文标题：涅槃与仙化：佛、道终极解脱思想的差异——张广保

——以《弘明集》、《广弘明集》为中心的考察 　

在中国思想史发展过程中，东汉时期佛教的传入是一件具有深远历史意义的大事，而由此引发的盛行于魏晋南北朝时期的儒、释、道三教论争更是直接影响到中华文明的发展方向及整体格局。中国传统思想中儒、释、道三元互补结构的形成就是这一论争的结果。日本著名印度学家、佛教专家中村元曾说：“从后汉至唐宋，儒教、佛教、道教这三教之间展开了激烈的争论，这在文明史上具有非常重要的意义。”①从中国文化整体发展的历史看，魏晋南北朝时期的三教论争乃是中华文明首次遭遇印度文明这一异质的、高度成熟文明体系的挑战。对此，我们不能仅把佛教传入中土看成是一种宗教的植入，而且还应注意佛教所承载的印度文明之核心价值观念，其基本概念、核心命题，诸如因果报应、三世轮回以及以出世主义为导向的终极解脱境界等等，都是印度各大宗教诸如婆罗门教、印度教、耆那教等共同信奉的。因此从文明传播的角度看，佛教传入中土及其由之引发的绵延八百年以上的与中国传统思想儒、道之间的争辩，乃是当时世界上两大主要文明体系首次大规模交锋。

就思想层面看，魏晋南北朝时期的三教论争主要表现为佛教与道家、道教两种不同思想体系的争论。其中在生命哲学方面，双方展开了激烈的论辩。佛教与道教虽然都是以出世主义为导向的宗教信仰体系，然而由于双方在了证的终极境界、对生命价值的看法以及思维方式等诸方面都存在明显差异，因此二者在魏晋南北朝时期的三教论争中，思想之间的交锋极为激烈。在论争过程中，通过对双方立教宗旨

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一、无生与无死——佛、道终极了证境界的差异　　

魏晋南北朝时期的三教论争就思想层面看，主要表现为佛教与道家、道教两种不同思想体系的争论。佛教最初是通过与中国本土的道教相比附传入中土的，后汉至东晋之前，中国人接受佛教都是把它看成神仙方术的一种。对此，佛教方面也不忌讳，当时佛教徒都积极攀附道教。不少论者都注意到早期佛教采用道家、道教的概念、范畴以传译经典。例如早期佛经翻译家安世高、支谶、支谦都采用道家的无为、气、本无、自然等概念来翻译佛典。后汉安世高在翻译《安般守意经》时就使用气概念：“身但气所作，气灭为空。”又云：“安谓清，般为净；守为无，意名为，是清净无为也。”支谶译《道行般若经》时，也将诸法性空译为诸法本无，用色之自然来表达色即是空。然而，随着佛教传入的深入，中土人士对佛教的理解也越来越深入，于是佛教与道教的诸多义理差异自然也显现出来。因此，魏晋南北朝时期的佛、道之争，并非仅仅是争夺社会地位，而是通过论辩来把握各自思想的特色。

较早对佛、道两教根本宗旨进行分辨的是活跃于东晋、刘宋时的道士顾欢，他在《夷夏论》中分别用正真之道、正一之道综括佛、道二教：

寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之教切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。(《南史》卷75《顾欢传》)

顾欢在此用无生、无死来分判佛教与道教，称佛教为无生之教，道教为无死之教。并据此扬道抑佛，区分二教的优劣。他的这一观点对佛、道二教特点的把握很贴切，对后世影响也很大。唐代不少道士都是沿袭并发挥这一观点来批评佛教。释法琳《辨正论》引道士李仲卿《十异九迷论》说：

夫等无生灭，其理则均，导世引凡，不无差异。但生者物之所以欣，灭者物之所以恶。然则生道难得，必俟修功，灭法易求，讵劳禀学？是知腾神驾景，自可积劫身存；气尽形殂，固当一时神逝。此教门之殊二也。(《广弘明集》卷十三)

这是用道家的重生思想来批评佛教以涅槃寂灭为终极归依的立教宗旨。对于道教追求无死、佛教追求无生这一立教宗旨的差异，东晋南北朝时不少崇佛者也都注意到。然而他们并不据此以为这是佛教的弱点。像僧愍、谢镇之、袁粲、刘勰等崇佛者在比较佛、道两教立教的根本宗旨之后，反而依据佛教涅槃解脱论对道教以长生为依归的重生哲学予以批评。僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》在回应顾欢《夷夏论》时就说：“道则以仙为贵，佛用漏尽为研。仙道有千岁之寿，漏尽有无穷之灵。”(《弘明集》卷七)他认为佛教以漏尽为终极了证境界高于道教的长生。而谢镇之在《与顾道士书》中，更进一步分辨佛法与道法的根本差异，对中土道教的长生之道进行批评：

佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以长生。且生也可养，则及日可与千松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶？必不可也。若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉悟之道，何贵于形骸？假使有形之可练，长生不死，此则老宗本异，非佛理所同。何以言之？夫神之寓形，犹于逆旅，苟趣舍有宜，何恋恋于檐宇哉！夫有知之知，可形之形，非圣之体。虽复尧、孔之生，寿不盈百，大圣泥洹，同于知命。是以永劫以来，澄练神明。神明既澄，照绝有无，名绝四句。此则正真终始之道。(《弘明集》卷六)

这是依据佛教的生命观来说明肉体生命存在的虚幻不实，只有以精神觉悟为归依的了证之途才是真正超越之道。而针对前述顾欢主张佛、道两教所达至之解脱之境，“在名则反，在实则合”的看法，袁粲、刘勰均认为两教终极了证境界有着根本差异。袁粲说：

仙化以变形为上，泥洹以陶神为先。变形者白首还偕，而未能无死；陶神者使尘惑日损，湛然常存。泥洹之道，无死之地，乖诡若此，何谓其同？(《南齐书》卷54《顾欢传》)

刘勰在《灭惑论》也说：

夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。(《弘明集》卷八)

袁粲、刘勰两人用练神与练形来分判佛、道两家的超越论，尽管并不完全准确，但却无疑触及到佛、道两家生命哲学的根本差异。这其实也是中国现世主义文化与印度出世主义文化的一个根本分歧所在。众所周知，中国传统文化无论是儒家还是道家都具有重生的特点，这在道家、道教中表现尤为突出。道家、道教的核心概念是道，证道、修道是其思想的主轴线。我们综合道家诸种文献之论道文字，可以看出两种较普遍的述说倾向。其一是从宇宙论的角度来展开其道论，以为道与天地万物的创生有直接统源。其二则论道时每每牵联人的生存，认为在终极的、玄冥的道与人的生命之间存在着贯通的、难以分割的牵缠。对此，依据道家的各种文献的载述，或许可以概之以“生道合一”。生道合一是道家在展开其道论时遵循的一项基本原则。在道家看来，作为超越性的终极实体，道乃是以一种独特的方式内在于万事万物之中，而在我们生存的世界中唯有人才会自觉地在我们的现实生存中对道的存在发出追询。因此，从终极的道体的角度来看，人之生命的意义并不单纯局限于其类的范围之内，亦即只对人自身呈现意义，同时也是道体显现其自身，实现自我觉醒的一个媒介，因而具有整全的终极意义。道通过人的生存而达到自我醒悟，其外在表现形式便是人的证道、体道行为。对此，道家的生道合一思想就是这样一种有助于人类摆脱其自我中心的拘限，以体证大道为中心以规范现实生命意义的核心观念。因而，任何一种现实的生命都是精神与肉体的统一体。人的肉体不仅像印度宗教与哲学认为的那样是其精神的载体，而且更重要的是人据以生成、发展其精神的基础，更为重要的是人还以肉身为根基切入其周围的生活世界，以达致对世界的领悟与认知，从而最终实现其主体间性。由此可见，脱离肉身而单提神光的生命，只能是一种抽象的生命。道家的生道合一思想扣紧肉体与精神统一的主题，其论现实的生命不仅重视其精神层面，而且也贯穿于作为生命的晕圈及视域场景的肉体层次。这实在是一种整全的生命观。正是在这一方面，道教继承、发扬道家的基本精神，将关注的焦点聚集于肉身，希图通过对构成肉身生命因素的精、气之修炼来契证道体。内丹术就是道教企图以肉身为基础以实现生道合一的具体表现。考虑到法国著名现象学家梅劳?庞蒂对躯体的非凡哲学思考，道教以躯体及其组成因素精气神为下手进路以逼近道的方式，并非失之于粗俗，相反倒是中国古代重视整全性思维的难得典范。道理其实很简单，无论道体如何精妙，而体道者都是拖着肉身在悟道、论道。像笛卡尔、黑格尔那种飘荡于肉体之外的“我思”、“绝对精神”只能是一种源自有血有肉之人脑的观念构设。而在西方哲学中这一原则直到胡塞尔现象学独特的观物视角出现以前，尚未有学者对躯体的哲学意义进行严肃的思考。而以佛教为代表的印度文化对身体的否定式态度同样也没有看到形、神之间的贯通性与统一性。

我们经常可以听到学术界有一种流传颇广的说法，以为在道家、道教之间，其基本精神存在着断裂。持这一观点的人认为道教关注肉体生命、重视斋醮科仪甚至热衷于神灵崇拜等行为乃是一种悖道的举措，是与道家尤其是庄子主张通过精神修炼以契证道体，获得精神解脱的飘逸思想背道而驰。有人甚至将道教对道家精神的推阐称之为精神堕落，认为从道家到道教的演变，并不是道体不断彰显自身的递进过程，相反，道教对肉体生命的过分执着遮蔽了永恒的道之光辉，因而乃是道的一种粗劣的蜕变。这一主张看似很有道理，其实没有看到生道合一是全部道家、道教赖以成立的基础性思想。生道合一不仅体现在生命的精神层次，而且也体现在生命的肉体层次。对于这两个不同的层次，道家并不像今人所设想的那样壁垒森严，不可逾越，而认为两者可以互相贯通。道家之提出精、气、神概念，并重点强调精气神三者的联系与转化就是这一贯通的具体表现。另外，庄子虽然重视以梦论、生死论来展开其道论，以生命之梦的觉醒来诠释体道的真正意义，这些思想固然是纯粹从精神层次来论述生道合一，然而庄子也并非完全放弃对肉身的关注，其《大宗师》所论之道便涵盖着肉体生命的层次。因此，从道家到道教的演变并非道家精神的堕落，而是道之体相更为全面的显现。将体道与肉体长生不死联系起来，这是道家在演述其道论时所执守的一个基本信念。这一信念乃是奠基于生命与道之内在契合性的思想基础之上。对此，先秦道家重要思想家之一的文子作了经典的表述，其言：“生者，道也。”文子以生字表征道，充分体现了道家对道之生成特性的强调。文子的这种思想乃系道家思想家的共同主张，所不同的是他对生道合一原则作了简明扼要的概括。

道作为宇宙万物的最高实体，以超验的形式存在于宇宙万事万物之中。正是在这一意义上，道家确立了道的遍在性与超越性。然而尽管宇宙中的万事万物都分有道，但却只有以人的行为为中介，道体才能实现自我醒悟。这样实际上意味着人的生命过程对于道显现自身具有一种特殊的意义。因此人的生命本身就具有超越自身有限存在的形而上的意义。人的现实生命存在包括肉体与精神两大层次。对于肉体生命与道的贯通，自始至终便是道家关注的焦点之一，体现了中国古代文化的重生传统及思维的整全性。

道家自创始人老子开始，就对道体的生成性格，尤其是道与肉身生命的贯通表示出关注。这从老子演述其形上道论的方式中可以看出。老子展开他的道论主要从两方面着手：其一是通过对天地万物起源的追询来展现道体的生成性格，在此基础上老子确立其宇宙论。按照老子的理解，宇宙万物与道存在两种层次的关系：首先宇宙万事万物都体现道。正是道的遍在性、超验性决定它对宇宙万事万物具有贯通性。其次从存在时间的先后来看，道存在于宇宙万物之先，是万物之母。在宇宙论意义上确立的道是道家生道合一思想的重要根基。因此我们可以说，道之创生天地万物并不是一个偶然的举动，而是由其内在的生成本性决定的，一句话，道不得不生，天地也不得不成。宇宙的生成是道实现其自身的必然过程。其二老子在展开其道论时还对人的生命尤其是肉身生命表示关注。这种考虑主要在于道论下半截，即道通过人的生命意识而实现自身醒悟。在老子看来，人的现实生命尤其是肉体生命乃是人们体道的基点。套用一个禅宗术语来表述，即人们的体道行为要有一个入处。而人的现实生命正是这一入处。正是居于这一思路，老子在书中反复申述了肉体长生的问题。例如五十九章提到长生久视之道，三十三章论及“死而不亡者寿”，而六章、十章更论述了各种具体的养生之术。其典型的句子如：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”后世道教内丹学派正是通过对老子创立的道论及养生术作创造性的诠释来奠定内丹道的学与术双重根基。

老子之后的道家在演述其道论时，大体继承了老子的这一思路，对道之基本生成特性作了更为具体的论述。庄子对生、道的贯通虽然主要从生命的精神层面来理解，但他也不绝对排斥道与肉体生命的关联。例如《庄子·大宗师》在论述道之及物作用时，就指出此道“伏羲氏得之，以袭气母。……黄帝得之，以登云天。颛项得之，以处玄宫。……西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。

佛教文化基本知识解读

至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，无思虑营营，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守汝形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和，故身可以不老也。

此显系将修道与修身等而观之，以为至道之精泽及人身，必有长生之效。庄子的这一思想实际上是从肉身生命的层次肯定了生道合一的原则。此外道家、道教的重生传统在《易传》中也有呼应，《易传》提出“天之大德曰生”这一思想命题，并将生生不息的自然生命冲动提升为一种抽象的精神品性。中华民族正是在这种重生的内在精神的驱动下，数千年来顽强地展开着与自然的抗争，终于孳孳不息，繁衍壮大。

相比之下，佛教对生命的看法就颇为消极，其苦、集、灭、道四谛说首先对人生下一苦的价值判断。而其达至的终极了证境界涅槃，更是要彻底止息生死轮回，从一切烦恼系缚中解脱出来。《大乘义章》卷十八就说：“灭诸烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”与此相关，对于身体的看法，佛教也是持否定态度。鸠摩罗什所译《禅法要解》述修持之禅法，有一种对身体做“不净”之观想：

自观身中三十六物，不净充满。发、毛、爪、齿、涕、泪、涎、唾、汗、垢、肪朑、皮、膜、肌、肉、筋、脉、髓、脑、心、肝、脾、肾、肺、胃、肠、肚、胞、胆、痰瘤、生藏、脓、血、屎、尿、诸虫。如是将种种不净聚，假名为身。(《大正藏》15册286下)

这是认为人的身体乃是由上述三十六种不干净之部件合聚而成，禅观就是通过这种不净之观想以使修习者对身体产生厌恶的心理，以最终放弃对身体的执着。不少佛经还宣扬通过摧残身体来修炼，例如东晋所出《佛说菩萨本行经》就说：“今为法故，以身作灯；持是功德，用求佛道，普为十方无量众生作大光明，除去众生三毒痴冥。……时诸会中，皆悉默然，于是大王即便持刀授与左右，敕令剜身作千灯处。出其身肉，深如大钱，以酥油灌中作千灯。”(《大正藏》3册113)受此种思想的影响，我们看到魏晋南北朝时，有不少佛教徒仿效佛经中记载的药王菩萨，施行烧身修炼。例如梁慧皎《高僧传》在“亡身”中，就记载姚秦时释法羽践行烧身修炼：

释法羽，冀州人。十五出家，为慧始弟子。始立行精苦，修头陀之业。羽操心勇猛，深达其道。常欲仰轨药王，烧身供养。时伪晋王姚绪镇蒲坂，羽以事白绪，绪曰：“入道多方，何必烧身，不敢固违，幸愿三思。”羽誓志既重，即服香屑，以布缠体，诵《舍身品》竟，以火自燎。道俗观视，莫不悲慕焉。(《高僧传》卷十二)

这种烧身修炼行为的背后是与佛教对身体的负面看法密切相关的。与中国传统文化特别是道家、道教执持的以身心统一为特征的生命观不同，以佛教为代表的古代印度文化信奉身心分离主义，认为人的真实生命体现于精神的“自我”中。对此，婆罗门教圣典《奥义书》提出“阿特曼”即神我实体概念来表征。不过与西方身心分离思想不同，婆罗门教认为神我是有超越意义的，《奥义书》就提出“梵我一如”的思想命题，以搭设自我与终极超越实体大梵之间过渡的桥梁。相比之下，佛教更提出无我、非我的概念，对灵魂实体也进行否定。不过无论是婆罗门教还是佛教，一无例外都信奉生命轮回的学说，把人的再生视为个体追求解脱的必由之路。对此中村元评论说：“小乘佛教和大乘佛教都详细讨论有关人再生的问题，把轮回的过程看作是追求解脱、追求正果的必由之路。”②佛教的六道轮回思想(佛教这一思想是印度传统思想的一般主张，婆罗门教也信奉轮回)，就是认为个体生命是在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六种生命形式轮转的。而佛教的终极了证境界涅槃则是摆脱轮回之后，达至的一种精神绝对寂静之状态。这种思想的高明之处是看到不同生命形式的关联性、延续性，实际上是一种生命统一主义。这种再生思想所显示的生命视域较中国传统生命观相比无疑很独特。由于在生命轮回之旅中，身体不过是灵魂之寓邸，在轮回过程中其实没有什么积极意义，其轮回的真实主人是自我、灵魂。因此印度各种宗教都对身体采取一种否定态度。而在魏晋南北朝三教论争中，崇释者对道教成仙证道说的批评，也是将其修炼之果位定为未脱轮回的诸天以达至的。按此逻辑，道家、道教成仙证道显然就不是终极的解脱之境。　　

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201305/t20130515_208758.htm

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