佛教-无诤与圆融——刘朝霞

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2023-10-21 16:42
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原文标题：无诤与圆融——刘朝霞

——《维摩诘经》的核心义理对宗教对话的贡献

作为世界三大宗教之一的佛教，从其诞生之初，即面临着如何妥善处理与占绝对统治地位的传统宗教—婆罗门教，以及同属沙门团体的耆那教等众多新兴宗教的关系的问题。佛陀以他无尽的智慧、广大的悲愿，从善顺因缘、不违世间、因机施教、自利利他等原则出发，圆满地处理了种种复杂的关系，这些善巧而智慧的方式对今日的宗教对话仍有启发。不过，原始佛教的经典虽然记录了佛陀及其弟子与其他教派的交往，但对其中贯彻的理念探讨较少。这一缺陷在大乘经典中得到了很好的弥补。本文试图以《维摩诘经》为中心探讨佛教（尤其大乘佛教）在宗教对话中表现出的两大特色：无诤与圆融，并进一步讨论佛教如何基于自身的理论特色在今日的全球宗教对话中发挥独特的作用。

一、宝盖尽现三千界：全体与部分

（一）实相是全体展现

《维摩诘经》中的主人公无疑是毗耶离城[①]的长者维摩诘居士，以他示现身疾为契机而引发了一场颇富戏剧色彩的讨论。但在维摩诘居士出场之前，——此时，他的名字还未被提及，——故事的第一个场景为该城菴罗树园，佛陀在为他的弟子们说法，以宝积为首的五百长者子各持宝盖供养佛陀。这一品（佛国品）一般被称为“序品”。“序”中故事还没有完全开始，但故事中最核心最精要的内容都蕴藏在此，它就如哲学思考中一个最根本的概念和论述，它是一切的起点与支撑，但对它的真正理解，则是在全部思考后才豁然明朗的。“佛国品”之于《维摩诘经》也是如此。一般认为，宝积献盖之后所说的偈子与佛对宝积关于“菩萨净土之行”的开示为这一场的核心。它被各种佛教著作频繁地征引。不过，无论宝积所赞还是佛陀所说，都是被一个具体的、富有深刻寓意的事件所引起。经中说，五百长者子献盖之后，宝积赞佛之前：

佛之威神，令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界，而此世界广长之相，悉于中现。又此三千大千世界，诸须弥漫、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山，大海江河，川流泉源，及日月星辰，天宫龙宫，诸尊神宫，悉现于宝盖中。又十方诸佛，诸佛说法，亦现于宝盖中。

在经典中，越是具体的意象，越具有丰富深刻的内涵，越具有要求被不断解读的潜质。三千大千世界于一宝盖中呈现。这里首先隐含着佛教对世界的广度的认识，这一认识，从释迦牟尼到龙树、无著、再到智者、慧能乃至太虚并没有多大的变化。佛以其威神使众人看到一宝盖中现出三千大千世界，不仅现出三千，而且十方诸佛亦于此一宝盖中呈现。这样一种展现表达的是佛陀彻底无限的、敞开的视域。这样的视域并非佛陀所独具，大乘佛教认为，佛陀揭示的是世界的实相。

这样一种充满神话色彩的描述，往往被“现代意识”主导的读者，甚至佛教徒匆匆略过，或视而不见。佛陀所现，以传统的视角来看，为其果地功德，佛陀是把他所见到的世界直接展示于世人面前，是“随自意”、“随智”所示。倘若考虑到读者、听众的水平，从因地讲起的话，当代著名高僧一行禅师的表述方式是可以借鉴的。一行禅师在说明缘起的观念时，以一张纸为例：

如果你是一位诗人，你将会清楚地看到，这张纸里有一朵云彩在飘飞。没有云就没有雨；没有雨树木就不能生长；而没有树木我们就不能够造纸。如果我们再深入观察的话，我们还会看到阳光、伐木工人、小麦（成为伐木工人吃的面包）以及伐木工人的父母。没有所有这些事物，这张纸就不可能存在。事实上，你无法指出一样东西不在这张纸中——时间、空间、泥土、雨水、土壤中的矿物质、阳光、云彩、河流、热量以及心灵。每一件事物都与这张纸共同存在。[②]

这有点像自由联想。其实是以相当清晰的逻辑为背景，并参入了诗人的敏感。一张纸把我们所知的整个世界带到了当下。倘若我们的认知范围有三千大千世界、甚至十方佛刹那么大，那么一张纸同样可以把三千大千世界、十方佛刹带到当下。同样，一张书桌、一件衣服、一朵花、一条河都可以把三千大千世界带到当下。

从一张纸的形成、功用、历史等各个方面的不断深入分析入手，我们面对的世界似乎逐渐开阔、丰盈、广大起来。但这还是在借助逻辑分析来使听众理解缘起。

佛以神变的方式揭示实相，使其智慧具体化地显现，令听众获得直观的亲切的领会。如同眼睛看到面前的宝盖一样，看到一宝盖所带到场的整个世界。唯有直观才会亲切。正如为本经作注的僧肇对即色宗的批评：

夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也。[③]

我们对外物的认识，比如见色的一刹那，是直观的，眼见色时就形成对色的影像与认知，而不需要经过逻辑的推理，才使“色”成为意识中的“色”。因此，佛所觉悟者只有成为我们每个个体的直觉境界才会真正扭转生命。

佛陀于一宝盖中现出三千大千世界，就是要表明此一宝盖不是孤立的、凝固的、封闭的。首先每一宝盖向其它宝盖敞开，所以五百宝盖可以合为一个；其次，它向整个世界敞开，三千大千世界进入其中，或者，可以说，是因世界上所有一切的存在，才共同构成了一个宝盖。佛陀实际上是试图通过这样一种演示，让大众直观到缘起。

观察缘起，意味着要对事物的因缘本未有一清晰的、不断深化的把握。比如，要观察一张纸的缘起，甚至要深入到对全部世间的理解。

（二）平等：作为全体与作为部分

对缘起的观察，被称为俗谛或世谛，随着这种观察的不断深入，则跃入更深（或更高）的一个层次，被称为真谛或第一义谛。这不是两个过程，而只是一个过程的两个阶段。世亲简明扼要地总结这一过程：

随顺观世谛，即入第一义谛。[④]

俗谛侧重揭示事物的丰满性：三千大千涌入当下的一张纸、一朵花。它是从肯定的角度说。但是，说“三千大千涌入当下的一张纸、一朵花”，并非一个神异人物（如佛陀，或龙树）让三千进入一张纸，而是本来如此，只是我们没有发现而已。是什么阻碍我们看到一张纸或一朵花中的三千大千世界、十方无量刹土呢？是我们的一个错误的观念：我们以为这张纸只是一张纸，它是孤立的、封闭的。这样一种观念，当我们逐渐看到三千大千在一张纸中展开时，受到了冲击，当它被从根本上动摇，或其中最根本的部分被摧毁时，我们跃入了真谛。因此，真谛是以否定的方式说出的，那个被摧毁的观念，被称为“我执”，——对孤立的、封闭的自我的执著，映射到对万事万物的理解，便全体成为“无明”。真谛的内涵被总结为“无我”或“性空”。不过，“自我”的观念往往并非直接表现为对自身的肉体生命与财产的执着，它常常是以相当隐蔽的方式出现的，不易被人觉察。只要没有对我执（尤其变相我执）的清醒认识，真谛便不会显现。缘起与性空总是相资而成的。如果不彻底摧毁我执，由于这样一个错误观念的遮蔽，世界便不会真实地丰满地显现。

与孤立的、封闭的自我观念相反，世界的实相是：所有事物之间是相互开放、相互包涵的，互融互摄、互即互入。每一事物包含其它所有事物，这意味着：第一，它向整个世界开放；第二，它包含其它所有事物，可视为全体，但这并不妨碍其它万物也包含整个世界，成为全体，全体是一也是多；第三，它既包含全体，但并没有因此改变其特性，它仍然还是一张纸，一朵花，一个宝盖，作为全体的一部分存在着。即：它是全体，也是部分。所有的万物都既是全体，也是部分。这种思想在《华严经》以及华严宗的祖师那里得到详尽、细致的发挥。

天台宗对这一思想的阐发似乎更富于启发性。思师与智者都喜欢引用这样一句话：“一色一香无非中道。”任何事物都是全体的展现，但如何看到这一展现，必要进行观念的转变，因此“去丈就尺，去尺就寸”，专从心念上下功夫，提出著名的“一念三千”之说，但此处之“三千”与“三千大千”之“三千”有些不同，而是运用了逻辑归纳总结的方法，不仅包括当下的全体存在，还贯彻进时间观念，是更全面的“世（时间）界（空间）”。其中核心的两个要素是“十如是”与“十法界”，十如是是对每一事物的具体因缘的方方面面的考察，十法界则是对佛教中所涉及的全部生命形态的概括。传统六道众生，在此处拓展为十法界，包括六凡四圣，六凡等于六道，四圣，总括了三乘圣人，乃至极果——“佛”。值得注意的是，四圣，乃至佛也被作为一部分纳入全体。每个人、每件事物，每个心念，乃至至尊佛陀都是全体，包含全体，同时也只是全体的一部分，共同构成全体。佛陀如此，佛的弟子，佛法的历史载体——佛教也是如此。当然，其他宗教、思想理论、团体等等，无不如此。作为全体，“心、佛、众生三无差别”，这是佛陀对众生，包括其他教派的尊重与“众生平等”理念的基础；作为部分，世间全体共同构成世界，每一人、一物皆有其不可替代的价值，但是并非一人一物仅仅作为部分的当下所是就是他的价值所在，因此佛陀总是在合适的时候予以引导，指出个体生命更为深邃、广阔、丰富的价值内涵。

二、须菩提的恐惧：骄傲的治疗

美国“基督教现实主义神学家”尼布尔在《人的本性与命运》[⑤]一书中精彩地批判总结了存在于人类身上的痼疾：骄傲。在“骄傲”名下，又区分了四种中形式—权力的骄傲、知识的骄傲、道德的骄傲、精神上的骄傲，几乎概括了知识、道德、意识形态、哲学、宗教各个领域占优势个人与群体以及渴望发展为优势力量的个人与群体以不同形式表现的共有病症。其中道德的骄傲与精神上的骄傲（宗教的骄傲），特别是后者，与本文所讨论的问题尤其相关。这是基督教神学家在历史与现实的逼迫下所作出的深刻反思。然而在说明如何治疗这一痼疾的时候，西方的一神论宗教，以及一元论思想似乎总是回天乏术。原因在于，

佛教的知识真实吗

一元论克服骄傲的方法是外在的（不得已、被逼出的），而不是以其心灵深处生发在来的。

（一）大乘空观：更彻底的治疗

作为具有深邃内涵与悠久历史的一种宗教，佛教徒与佛教团体也不可避免地显现出“佛教徒的骄傲”—尼布尔所说“精神上的骄傲”之一种。《维摩诘经·弟子品》中长老须菩提回忆起维摩诘居士对他讲的一番话：

若须菩提，不断淫怒痴，亦不与俱，不坏于身而随一相，不灭痴爱起于明脱，以五逆相而得解脱，亦不解不缚，不见四谛非不见谛，非得果非不得果，非凡夫非离凡夫法，非圣人非不圣人，虽成就一切法而离诸法相，乃可取食。若须菩提，不见佛、不闻法，彼外道六师：富兰那迦叶、末伽棃拘赊棃子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之师，因其出家，彼师所堕汝亦随堕，乃可取食。若须菩提，入诸邪见不到彼岸，住于八难不得无难，同于烦恼离清净法，汝得无诤三昧，一切众生亦得是定，其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道，为与众魔共一手，作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异，于一切众生而有怨心，谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度，汝若如是，乃可取食。

须菩提，这位被佛称为“无诤第一”、“解空第一”的大阿罗汉，面对维摩诘居士的诘难一时不知所措，茫然与恐惧袭上心头。

一位纯洁真诚的佛弟子，最根本的执著，是对佛所说法的执著。佛法，被理解为去除烦恼，渡过生死之流的船筏。佛多次说过，渡过之后就应舍弃，而不应将之背在身上，“法尚应舍，何况非法”。

这种执著的表现，对于须菩提这样的大阿罗汉来说，就是仍然会认为涅槃与生死截然对立，佛与六师外道绝对不同。维摩诘的诘难就是要摧毁须菩提对涅槃与生死不同的价值判断，指出不仅生死如梦如幻，涅槃也是如梦如幻，乃至维摩诘亦如幻化人，不必因其所说而有所恐惧、感到茫然。

这一情节的主旨是指出小乘空观的有限和滞碍，并烘托出大乘空观的彻底与深邃。类似的表达，在本经以及其他大乘经典中，比比皆是。比如该经“观众生品”中，天女（代表大乘智慧）与舍利弗（声闻弟子中智慧第一）的一场对答，天女每占上锋，乃至将舍利弗转为女身形象，进行角色互换，以说明大乘的女性观：男女相缘起幻化、自性空，以表达男女众生在终极层面的平等。一行禅师设计了一场颇具现代意味的对话，参与者有三人：阿难、波旬和佛。阿难坚持佛与魔泾渭分明，并害怕二者的角色转换，显示出声闻的局限；佛陀则揭示出不同身份的真相：大家不过在共同演出一场戏，每个人都应该演好自己的角色，既不必羡慕别人（比如魔表现出的对佛的羡慕），也不必认为角色的差别有绝对的至上性（比如阿难表现出的对魔的厌恶与佛魔的坚决对立）。[⑥]佛如果觉得他还存在对立面，还存在要消灭的敌人的话，那么他就还没有成为佛——一个彻底觉悟的人。

无论是恐惧还是茫然，皆源于对某种自以为是或习以成性的观念的固执。大乘空观的深入建立在对无明的进一步分析上。对于声闻来说一个无伤大雅的小小瑕疵，则是大乘阶段的重大烦恼。当然，每个人对自身的缺点是不容易发现的。为了让这样一种深细的执著浮出水面，必须要有一个他者—一个强有力的对手——对佛教徒（从凡夫到阿罗汉乃至菩萨）说“不！”这样一个对手，大乘经典中多次说过：他是真正帮助你的老师和朋友。本经中说：

十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。又，迦叶！十方无量菩萨，或有人从乞手足、耳鼻、头目、髓脑、血肉、皮骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象马、车乘、金银瑠璃、砗磲码碯、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食，如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力，故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣，无有力势，不能如是逼迫菩萨。[⑦]

敌人与朋友的界限模糊了。这如同儿童的游戏，由于我们是朋友，才扮演不同的角色，乃至敌人。

于是，我们可以这样来理解大乘空观：它是对骄傲与固执（我慢、我执），或自我中心的一种更彻底的治疗。它针对个人，也可有效地运用于团体，包括佛教团体。

无论从历史的，还是义理的维度，都可以认为，大乘空观的被广泛阐发，是对逐渐僵化（形式化、教条化）的僧团及其理论的批判性反思。不过，这与近代其他宗教团体、传统文化迫于历史与现实所作的自省不同，佛教的反思，或者说对于骄傲的治疗是从其心灵、思想深处生发出来的，是佛法核心义理或根本原则的彻底贯彻。

我慢、固执、自我中心，既可能以人所共知的烦恼习气的方式表现，更可能以善与正义，甚至慈悲、关怀的方式表现。前者易知，后者由于他以善的、人们所期待的面目出现，所以才隐藏更深，不易觉察，但可能的危害也更大。老子曾经说“圣人不死，大盗不止。”《庄子·盗跖》以一种更夸张的手法表达了这一观点。佛陀无疑是善良慈悲的化身，他四十余年劳苦奔波，诲人不倦，其言论被弟子记录下来，篇幅多于历史上其他任何一位宗教教主或哲学家、思想家。他对于众生、尤其他的弟子应该是充满关切的。但其晚年的很多言论，使这一印象受到质疑。

南传大藏经相应部记载了佛陀灭度前与阿难的一段对话：

阿难！比丘众对我何所须耶？阿难！我说无别内外之法。阿难！于如来法中无有“师”。阿难！若思“我统理比丘众”、“比丘众思念恃靠于我”，对于比丘众应有所宣称。阿难！然而如来不思“我统理比丘众”、“比丘众思念恃靠于我”。[⑧]

佛陀无疑是想打消阿难与比丘众的依赖心理。接着，世尊对阿难与徒众作了当“以自为洲”、“以自为依处”、“以法为洲”、“以法为依处”的重要开示。

汉传佛教广泛流行的《大般涅槃经》记录了佛陀临终的言论，其中有言：

如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。何以故？有所说者，名有为法。如来世尊非是有为，是故无说。[⑨]

这甚至被中国禅宗视为公案话头。真正的高僧要求把这一精神贯彻到其宗教实践，包括说法度人的有为善行中。正如《金刚经》中简练的总结：

所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。[⑩]

家庭、团体、乃至一切众生，都可能是自我的延伸。菩萨担当众生的苦难，但并不执于苦难，佛陀悲悯有情，但不粘着于悲悯。这表明自我的坚冰已经彻底融化。佛陀无限的慈悲，其实是藉由智慧的超越才得以完成的。

基督教和佛教知识点归纳

自我的彻底融化是每一个佛教徒的终极目标而非当下的实际状况，努力的过程长远到几乎是无限的。这首先要求心灵的不断开放。你先得认识自己、了解自己。这绝非易事。每个人都是三千大千的缩影。真正了解自身，必须要真正理解身处其中的这个世界。世间一切皆是你生命的有机构成，不仅你崇敬的佛陀与众贤圣是你生命的一部分，而且那些你鄙视的、仇视的一切也是你生命的一部分。《维摩诘经》说“空”这种佛教特有的理念“当于六十二见中求”，诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。研究认识其他一切人，一切众生的心行也就是研究认识你自己的心理，体悟到诸法性空是个标志性的胜利，但这只有借助对缘起（整个世界）的深入透视才可能。因此佛学向一切知识、思想开放。雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中这样描述佛教的开放性和包容性：

对世界的完全超脱，使他对待世界也是彻底的宽容。因为现实世界人类的一切心智均由无明而生，这无明是虚妄、是面纱，必须予以驱除，不执著于虚幻的世界，便可以超越虚幻及虚幻的一切不同形式。因此佛教可以无条件地吸收它所遇到的一切宗教、哲学、生活方式。[11]

“高原陆地不生莲花”，“