佛教-“佛教社会”与“和谐社会”——李向平

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原文标题：“佛教社会”与“和谐社会”——李向平

当代中国社会的转型已进入一个新阶段，既有的结构、制度、组织先后呈现了分化状态，社会成员之间、各类社会组织之间、各种利益群体之间关系的新格局已经逐渐凸显，从而要求各类社会组织及其成员，逐步形成一套自我管理、自我服务、彼此协调的机制，进而有助于和谐社会的建设。

中国佛教也在此社会变迁中逐步形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会认同机制，尤其是在非国家、非市场空间里的社会建设功能，亦随之而日益突出。所以，如何在佛教、国家与市场之间建立一种新型的互动结构和分析范式，以充分揭示佛教与国家、社会、市场之间的协作共存诸关系，应当是中国佛教如何参与和谐社会建设的一个重要课题。

本文的宗旨，主要以“宗教社会性”的论述逻辑为基础，讨论并提出“佛教社会”的新命题，进而把佛教置于一种社会建设、和谐重建的宏大背景，从佛教——社会间的互动关系，以激活中国佛教所具有的社会建设功能。

一、佛教认同与和谐社会建设

在中国当代社会之中，和谐社会建设的主要问题之一，即在于个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系的协调，在于社会成员与社会组织的自我服务和自我管理。

这里讲的和谐社会建设，既是指社会关系、社会利益的调整，亦是指一种社会运行机制，强调其身具有的一些制度化机制，如通畅的社会流动机制、合理的利益

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协调机制、安全的社会保障机制，有效的矛盾疏导机制等等。在此社会背景之下，原来处于国家边缘的一系列准国家组织以及乡村社会传统力量的复兴，比如工青妇、工商联、基层群众自治组织（如村委会和居委会）等，为此培育出一系列挂靠性的“社会”组织。另外，家族组织、拟血亲组织、民间信仰组织、宗教组织如寺庙、道观、教堂的大量出现，亦同样对社会成员之自我管理、社会组织的自我服务，发挥着不可替代的作用，成为当代中国社会发育和和谐社会建设的又一重要领域和重要工具。

这种以社会组织为基础，新型的和谐社会建设模式，正以各种社会关系的整合，而有别于高度国家化的建设路径。特别是各类正式与非正式社会组织及其成员之间的认同方式，他们对这些组织参与和谐社会的建设，产生了极大的影响和制约。尽管他们的认同方式，可能不同于正统的国家认同和政治认同，但在他们的认同结构中，却内涵有十分丰富的国家认同、政治认同的各项要求，进而强化了当代中国社会的整体认同，服务于和谐的社会建构。

在社会学中，社会认同是一个多层面的概念，亦可被视为一种“社会建设的行动单位”，是一种为对付特殊环境、解决实际问题的工具。因此，社会认同方式可以揭示和谐社会建设的行动逻辑、运行机制。社会学家经常提到的，大致有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的存在标志。同时，社会认同亦能把具有一种主要价值共识的大多数人整合起来，以组织他们的生活意义和经验，并将该人与具有相同属性的其他人联系为一个整体，建构了一种社会维度。自我认同，则是把我们区分为不同的个体及其自我发展的过程。它能够通过个人与外部世界不断的沟通，创造和改变了他或她的自我感觉。因此，自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[1]

佛教及其信仰认同，亦应当是一种“社会建设的行动单位”，同时也是和谐社会建设过程中，一种组织的或个人的认同方式。它们与中国社会其他社会组织、文化—信仰体系取得相互的理解，建构为一种彼此认同的社会建设机制，进而构成了佛教认同与和谐社会建设之间的必然关系。为此，佛教及其信仰认同就与和谐社会建设之间，形成了一种极其特别的互动关系。

为此，佛教的寺庙组织及其认同结构，将是理解和讨论这一社会现象的基本概念工具。它将显示出佛教组织作为当代中国社会组织的一个类型，如何把具有佛教信仰认同的中国人组织为一个群体、构成为一种组织，进而在建构其身份认同时候，建构出一种价值认同和彼此交往的价值关联，促使信仰者能够具有一种社会归属感，

二、佛教信仰的适应型认同模式

曼纽尔·卡斯特曾经认为，全球化网络社会之中存在着三大认同方式：合法性认同(Legitimizingidentity)、抗拒性认同(Resistanceidentity)和规划性认同(Projectidentity)。其中，合法性认同本身可能是一种强制性的认同，它本身就可能带有一种冲突的关系；抗拒性认同，可能是我们社会里最重要的一种认同，它以抗拒边界的认同为基础，建构出集体的、抗拒那不如此就无法承受的压迫力量的认同；而规划性认同如果能够发展起来，那么它就必定产生于共同体的抗拒之中。[2]

观察中国当代佛教的演变轨迹，我们可以发现中国佛教认同模式的社会特征。特别是从1980年代以来，当代中国佛教最初亦以“宗教文化”和“人间佛教”的策略性认同方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，进而是以在与社会主义社会相适应的政治要求之下，获得了国家的认可，从而建构了中国佛教以“适应”为中心的认同模式。

如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立，并且是以此对立为基础，建构了与其他文明样式相对立的存在样式[3]，那么，中国佛教的信仰认同模式，大抵不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好相反，它孜孜以求的，应当是它们之间的整合与协调。

出自这样一种社会—历史的要求，适应性佛教认同方式的建构，就是中国佛教在佛教信仰者的身份建构及其在社会认同、国家认同之间，寻找一个彼此能够整合的适应性认同路径。它不去强调它们之间的对立，反而注重它们之间的协调与整合。特别是中国佛教已经建立的互益型、公益型的活动模式，同时就建构了中国佛教及其信仰认同的运作形式———以人际沟通或社会服务为中心，围绕个人的信仰事奉方式及其人际互动方式来进行，从而呈现了不同程度的社会建设功能。

因此，中国佛教强调与社会相适应的认同模式本身，已成为中国佛教的社会建设功能得以正常发挥的基本路径，同时也是中国佛教信仰认同方式的定义方式。卡斯特提出的抗拒性认同，在中国佛教则是一种适应性认同，并被中国佛教表达为一种信仰装置、表达方法和信仰认同，被佛教信徒和中国公民认同为地方社会和知识系统的一个有机构成。这种信仰认同模式，作为一种社会资本，已经将中国佛教置身于社会建设的过程之中，进而在佛教组织内部融化了卡斯特所认为的那种抗拒性认同关系，构成了我所提出的“适应性认同模式”。

三、佛教之作为“社会建设的行动单位”

佛教为社会所能提供的社会建设能力，关键是佛教组织的建构模式、信仰表达模式、身份及信仰群体的认同方式。由于当代中国佛教文化的群体建构，大多围绕着互益行动、公益团体、甚至是佛教内自我管理和自我服务的要求来进行的，这就决定了中国佛教文化的社会适应和社会建设功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的弘法模式和存在方法。

因此，佛教作为一种适应性认同方式的建构，可以使中国佛教及其佛教信仰的本质，发展成为一个以功德共同体为中心的认同结构，超越了一个寺庙或一种个人化、私人化的信仰认同。它主要是通过社会定位、界定自己的所属群体来实现自己对信仰的认同，并努力使自己进入佛教信仰群体，以从中获得社会资源和其他人的帮助。它强调的是自己对佛教信仰群体的隶属，通过自己独特的佛教行动方式来表现自己的信仰。

在此认同模式之中，大致就包含了中国佛教应当具有的社会协调和社会建设功能。佛教信仰者对于佛教寺庙组织的认同，常常就会被体现为一种社会建设的价值期待。

就中国佛教的社会性格来说，中国的佛教组织及其认同结构，实际上就是通过佛寺组织和佛教活动，使佛教认同能够在社会建设中顺利表达出来。因为，佛教寺庙及其组织结构，对于中国佛教信徒的身份建构，以及这种身份建构与国家认同、社会认同、社

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区认同、适应性认同等问题的关系，举足轻重。因为，佛教认同与社会认同的有机整合，乃是文化资源和社会资源的双重共享，也是佛教信仰、传统习俗和社会资源的普遍整合，它能够使无数佛教徒在其中获取一种价值共识和社会归属感。

为此，当我们在使用一个“佛教社会”的概念，来刻画这一特定的信仰认同结构时，它在很大程度上，即是如何把佛教文化的抽象理念渗透到社会关系、个人生活的人际网络，把传统的成员关系改变为佛教信仰群体内部的隶属关系。所以，惟有把中国佛教文化的各类认同关系予以清楚的梳理，中国佛教在社会建设层面的功能，才会一目了然。否则，佛教本身如果还不是一个“社会建设的行动单位”，那么，佛教之参与和谐社会建设的时代使命，恐怕就难以完全承当。

基于中国佛教信仰的社会特征，中国人的信仰认同方式，一般都建立在个人信仰层面，不太强调个人信仰的身份建构，而是主张个人信仰与人际网络关系的沟通。它直接以个人的信仰认同作为一种象征交往结构，而不局限于佛教寺庙本身的认同。就此而言，中国佛教的认同结构，大多以个人的佛教信仰为基础，你中有我，我中有你，同根共体，无缘慈悲，从而建构为一种人人对应、社会互动的功德共同体。

正是这样一种信仰认同模式，它能够为那些没有进入任何正式社会组织的中国人，提供一种非正式的社会帮助，使他们在其中能够具有一种群体归属感。这正好表达了佛教组织的社会建设功能，以至于在佛教与社会结构关系层面，可能建构一种佛教与社会相适应的信仰认同方式，把当代中国佛教运作层面上的适应性协调机制，建构为一种社会建设的行动单位。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201306/t20130607_209783.htm

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