佛教-中国佛教伦理思想论纲——方立天

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原文标题：中国佛教伦理思想论纲——方立天

佛教伦理是佛教全部学说的一个重要组成部分，是佛教实现人生解脱的基本信念和方法。和其他宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网。由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺——解脱，实现人生理想——“涅槃”的前提和保障。在佛教根本理论苦、集、灭、道“四谛”中，“道”谛即是实现人生理想“涅槃”的方法，是伦理的重要内涵。佛教的戒、定、慧三学的戒学和定学，尤其是戒学，实属于伦理道德修持的学说。佛教是伦理道德色彩相当浓厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的经藏、论藏也都包含了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、众生，并完善自我的精神境界以成就佛的理想人格。

中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国以后，其伦理思想由于受时代的变迁和中国社会的政治、经济、文化的制约，因而在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以致既与中国传统伦理相合流，又对中国传统伦理产生了重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统伦理的，带有时代性、民族性与地域性特征的佛教伦理。

一、中国佛教伦理的理论基础

佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生解脱观基础上的。佛教的人生解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导的作用。在佛教伦理中，解脱论和伦理观融为一体，一方面为佛教伦理提供了信仰基础和心理基础，为信徒的道德实践提供了源泉、动力、信念、意志，另一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从其伦理旨趣、价值和自觉三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。

（一）伦理旨趣的依据——人生论

佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂静境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于人生不断变化（“无常”）的逼迫性，佛教认为人生是“苦”，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是“苦”，人的相互关系和主观追求等社会现象也是“苦”。人生也有“乐”，但乐的感受稍纵即逝，是“苦”的特殊表现形态。不仅人生的本质为“苦”，人所处的环境、所直面的世界也是“苦”。世俗的一切，其本质都是“苦”，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中引用经文说：“五道众生，共在一大狱中。”“三界皆苦，无可乐者。”〔1〕

佛教认为人生之所以痛苦，其直接根源便是由于有“生”，人有“生”就有“苦”，生命就是产生痛苦的原因。为了解除痛苦，就要“不生”、“无生”，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有“生”，其原因在于“无明”和“贪欲”。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理；贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明的愚痴、欲望的煎熬中解脱出来，从现实世界的痛苦中超越出来，佛教将戒、定、慧三学作为全面对治凡人的无明和贪欲以求得人生解脱的方法。

所谓“戒”学是防恶修善的道德修持实践；“定”学是摄散澄神，摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练；“慧”学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度”来配三学，前四度都属戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是十分重视的。佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的理论基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义完全结合起来，统一起来。

（二）伦理价值的基石——果报论

佛教伦理价值取向的基石是因果报应论。郗超非常形象地描述了人的善恶行为与来生命运的因果关系。他说：

三界之内，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵揬强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻

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这是说，奉行十善（详后）的上天堂，奉持五戒（详后）或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑不同，生命寿夭之分。违反十善者下地狱，其他虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报，善必受乐，恶必

佛教基础理论知识

中国佛教学者还结合中国传统宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述了因果报应论与伦理价值的关系。首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者即伦理行为的主体由众生转而重点定位在人类上面。印度佛教以天、人、畜、生、饿鬼等“众生”为伦理行为的主体，中国传统观念，尤其是儒家思想认为“人为万物之灵”，视人为万物的中心，人高于禽兽，很难认同善恶道德标准能够适用于禽兽，人类以外的动物也能获得解脱。在佛教传入早期的梵文佛典中，“生物”一词被译为“人”。直至唐代，有的中国佛教学者也还排斥把人与其他生物同视为众生的观点。如法藏就说：“若人弃舍此戒，虽居山苦行，食菓服药，与禽兽无异。”〔3〕认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。

其次，中国佛教学者通过“三报”和神不灭论从理论上强化了伦理价值与因果报应论的统一性。中国人对佛教因果报应论所持的怀疑主要有两点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸、恶人得福的非报应现象，即理论与现实相矛盾；二是认为人死后形体与精神俱灭，没有承受报应的不灭的灵魂。东晋的佛学大师慧远“因俗人疑善恶无现验”而作《三报论》，并撰《明报应论》、《形尽神不灭》等文〔4〕，系统地阐发了因果报应论。他特别强调报应有三种：“善恶始于此身，即此身受”的“现报”；“来生便受”的“生报”；“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。生报、后报说弥补了“现世受报说”的理论缺陷，说明了善人得祸、恶人得福乃是前世作业报应的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生甚至千生再受报应。善良的德行必有福乐生活作为报偿，而恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在无限的转生中却保证实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用实证方法加以检验。慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。

再次，中国佛教学者竭力把佛教的善恶报应论和道教的延年益寿思想结合起来，强化了佛教伦理的世俗功利性。南北朝时期，中国出现了一批“伪经”、“疑经”，这些经典把中国传统思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人信奉佛教，守戒持斋，去恶行善。经文中有些说法改造了印度佛教的伦理价值与因果报应论的内涵。例如，南北朝隋唐时代广泛流传的《提谓经》说：

佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释、天子、使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万众神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错。覆校三界众生罪福多少，所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名、定福录，故使持是三长斋，是为三覆〔5〕。八校者，八王日是也〔6〕。

“三覆”，三次巡察，时在三长斋日即一、五、九三个月的第一日。“八校”，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。“六奏”，六次奏闻，时在六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子、使者、四大天王等百万众神下降人间，探查众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生善恶的报告相核对，使无枉错。然后天帝释根据众生善恶行为、罪福多少，分别给以报应。对行善而福多者，给以“增寿益算”（“”，命数，年龄），也就是延年益寿；“即生天上”，是说升天成为天神。《提谓经》所谓“增寿益算”、“即生天上”，实际就是中国道教的长寿成神仙的思想，它符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教的以超越生死的寂灭为解脱的精神，使佛教伦理价值具有了世俗功利的色彩。

从理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：

第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为结果所左右的：得到报偿的行为将趋于重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教的因果报应论宣扬行善将得到善报，甚至解脱成就为佛，行恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，后果反差极大。善恶报应论在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应承诺中，确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤醒了人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理动因的，是符合人类个体在行为选择上的一般规律的〔7〕。

第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的赐予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸已，向内追求。由此在内心确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量、支配力量和约束力量。这种道德自律的压力和精神，是佛教徒进行道德选择的重要保证。

第三，佛教的三世报应说不仅从理论上自圆其说地说明了现实生活中触目可视的善人遭遇不幸、恶人享受欢乐现象产生的原因，而且使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长道德自律心理。“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到”，成了中国民间的普遍信念。事实上，因果报应论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。

（三）伦理自觉的根源——心性论

众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大关注，并着重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。

佛教十分重视心灵在善恶报应中的主导作用。《奉法要》说：“心为种本，行为其他，报为结实。”这是以种植结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实，心是报应的本原。又展开说：

经云：心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（“意”）的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就在强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中受到报应。由此《奉法要》又说：“是以行道之人，每慎独于心，防微始虑”，要求佛教修行者“慎独”，重视道德意识修练，不生任何恶念，防微杜渐。这即是说，心的善恶对因果报应具有决定性作用，心善可以得道，心恶则“作畜生”、“作地狱”。人应当努力做到心善，而心善才能得道。

佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自原始佛教以来，为了说明众生成就正果的可能和原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提出“如来藏”（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：“世人性本自净，万法在自性。”“万法”是泛指精神与物质的存在。慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在“自性”中，这自性就是“真如性”，具有万法本体的意义。众生先天具有善的本性，人性本善是众生伦理自觉、道德修养的基础，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教的这种道德源于天赋的人的本性的说法，与儒家代表人物孟子的“仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也”〔8〕的性善论有一致之处。

中国禅宗还在“心性本净”、“心性本觉”说的基础上，把个性开发与伦理生活统一起来，强调宗教实践、道德修养是主体的内在本性开发、是自我意识的自觉活动。众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实的世界和生活中发现人的真实本性，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的个性，生发出生命的奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。

以上我们分别从人生理想、生命规律和心性思想三个方面揭示了中国佛教的伦理旨趣、伦理价值和伦理自觉的内在思想关联，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒的极其强大的力量，也成为影响中国民间伦理实践的重要因素。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201306/t20130625_210244.htm

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