禅宗-黄奎：政治视角中的禅宗清规

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原文标题：黄奎：政治视角中的禅宗清规

[论文提要]：本文选取宋元禅宗清规中具有典型意义的祝圣问题和住持选任问题进行详细考察，从政治视角揭示宋元禅宗主动适应封建大一统秩序的自律表现和封建皇权对于禅宗的他律程度。

[关键词]：禅宗清规；政治视角；祝圣；住持选任；自律他律

引言

清规戒律是人们耳熟能详的成语，戒律和清规分别来自印度佛教和中国禅宗。

佛教起源于2500多年前的古印度，佛教戒律是关于僧侣衣食住行和僧团修行传法等活动的宗教禁戒和行为规范的总汇。由于古代中国汉地与古代印度在风土人情、政治经济条件、文化传统及气候地理条件等方面存在很大的差异，因此印度佛教传入中国汉地后，佛教便开始了一个漫长而曲折的中国化、本土化或汉化的进程[1]。这种中国化的进程不仅表现在思想义理方面，而且表现在佛教僧侣的生存方式方面。但中国佛教僧侣的生存方式是从印度佛教引入的，对于生存方式的种种规定集中反映在印度佛教戒律中，因此中国佛教僧侣首先要面临的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的问题。佛教戒律中国化的问题由此便产生了。

唐代“东山法门”的崛起标志着禅宗的形成，道信、弘忍坚持农禅并举、垦荒谋生，马祖道一将之进一步发扬光大，百丈怀海更“别立禅居”，创建百丈山僧团，以“博约折中”[2]的戒律观创制《禅门规式》，倡导“上下均力”、普请劳作，首次将农禅并举制度化，开创了禅宗发展的新时代。禅宗清规在总体上既适应中国国情、又符合戒律精神，是旨在满足禅宗僧团集体生活和对外交往需要的有关僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的制度汇编，对于禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障。

本文研究禅宗清规，可以有多种视角。所谓禅宗清规的政治视角，是指我们从禅宗与政治的关系角度审视禅宗清规，考察禅宗在其所属时代的政治地位，从政治上来把握禅宗的生存方式、生存空间和生存策略。简而言之，借助清规文本并结合禅宗史来探讨禅宗的政治定位、禅宗与封建统治者的双向互动关系。宋元禅宗清规中的祝圣问题和住持选任问题值得我们进行详细考察。

一、祝圣问题

祝圣问题在中国佛教史上由来已久。早在北魏时期，沙门统法果就曾这样称颂北魏道武帝拓跋珪：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛尔。”[3]陈隋之际天台宗创始人智顗所制定的六时礼佛仪轨包含如下内容：“敬礼常住诸佛，为武元皇帝、元明皇太后七庙圣灵，愿神游净国，位入法云。敬礼常住诸佛，为至尊圣御，愿宝历遐长，天祚永久，慈临万国拯济四生。敬礼常住诸佛，为皇后尊体，愿百福庄严，千圣拥护。敬礼常住诸佛，为皇太子殿下，愿保国安民，福延万世。”[4]除此之外，智顗甚至还以其所著的《观无量寿经疏》中有关阿阇世王弑父篡位却无罪且能成佛的内容，向尚未即位的杨广（后为隋炀帝）说法，曲折地为其未来的篡逆行为作合理性论证。

五代时被吴越王钱弘俶尊崇为国师的法眼宗名僧德韶（890-971），在般若寺开堂说法12次，说法语录中多次祈愿“国土安乐”、“国王万岁，人民安乐”和“天下太平，大王长寿，国土丰乐”，对弟子强调“国王恩、诸佛恩、父母师长恩、十方施主恩难报”，与传统的佛教“报四恩”顺序（报父母恩、报众生恩、报国王恩、报三宝恩）《本生心地观经·报恩品》有所差异。将报国王恩置于“报四恩”的首位，无疑是德韶所处地位决定的。[5]德韶“在上堂说法中为国王祝寿的作法，应当说是开宋代禅宗上堂拈香祝圣的先河”。[6]

将新任住持拈香为皇帝祝寿、为地方官祝福、向师父报恩的完整礼仪纳入寺院开堂仪式程式的，是宋代的禅宗。在现存宋代禅僧语录中，汝州叶县归省、潭州神鼎洪諲的语录对此有最早的较详记述，他们二人都是首山省念的弟子。此后，这种做法日渐普及。在石霜楚圆及其弟子慧南、方会、克文等人的语录中也有这种记载。这种做法后来逐渐成为禅宗丛林的一种定制。[7]

宋代临济宗黄龙派创始人黄龙慧南（1002-1069）在建昌县同安崇胜禅院开堂升座仪式上祝圣的情况：“开堂日，宣疏罢”，黄龙慧南“拈香云：此一炷香，为今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此为知军郎中、文武寀僚，资延福寿；此为国界安宁，法轮常转。又拈香云：……此一炷香……为湖南慈明禅师（按：即石霜楚圆，黄龙慧南之法嗣师）”[8]。

黄龙慧南的弟子真净克文（1025-1082）住持金陵报宁寺时，于开堂日拈香云：
此一瓣香，恭为今上皇帝，祝延圣寿万岁万万岁，伏愿尧风永扇，同日月之盛明；汤德弥新，共乾坤而久固。此一瓣香，恭为报宁大檀越主特进相公判府左丞，伏愿举族享于百祥，小大增乎善庆。更冀特进相公判府左丞，兄兄弟弟，长为佛法之堑墙；子子孙孙，永作皇家之梁栋。此一瓣香，奉为提刑大夫运判朝奉洎文武官僚常居禄位……。[9]

真净克文住持宝峰禅院时，遇圣节上堂云：
率土之土皆属王土，率土之民莫非王民。今朝腊月八日，当释迦如来成道之辰，是今上皇帝降诞之日。所谓前圣后圣，圣德共明；人王法王，王道同久。应千年之庆运，统万国之欢心。伏惟皇帝陛下万岁万万岁。[10]

并召集僧众于“大殿上念佛祝延圣寿”。

宋代临济宗杨岐派创始人杨岐方会（992-1049）与黄龙慧南类似，不但拈香祝圣，而且拈官员香和法嗣师香：“升座，拈香云：此一瓣香，祝延今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此一瓣香，奉为知府龙图驾部诸官，伏愿常居禄位。复拈香云：……奉酬石霜慈明禅师法乳之恩。”[11]

宋代杨岐派禅僧佛眼清远（1067-1120）圣节上堂说法语录中有如下的言行：
“皇帝以天下为家，兆民为子。父子一体，天下一家。王爱于民，民敬于王。爱敬既同，王道无外。所以佛言，如民得王。”又云：“如民之王，且王外无民，民外无王。王在民外，民不受赐；民在王外，王道不广。如何曰民？无知曰民。如何曰王？圣神曰王。今上皇帝至神至圣，为民父母。天宁降诞之节，日月星辰连珠合璧，江河淮济激浊扬清。乾坤造化，草木虫鱼，呈祥瑞，显奇特，皆皇帝至德之所感致也。伏愿南山比寿，北岳齐龄；永永万年，无穷无极。”并下禅床作舞曰：“会么？山僧舞蹈扬尘，万岁万岁万万岁！”[12]

上述语录中，关于皇帝与臣民关系的论证足以说明佛眼清远对世间法的洞悉

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程度，他的祝圣词也被后世清规充分吸收。

北宋的《禅苑清规》（1103）与祝圣有关的内容不多，“三八念诵”中的初三、十三、二十三念诵词开首即祝愿“皇风永扇，帝道遐昌”；“尊宿住持”条称“官请梵修，盖为祝延圣寿”；“沙弥受戒文”中沙弥受戒时要“回向皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”。由此可知，祝圣在《禅苑清规》中尚未制度化。

南宋的《入众须知》（1263）规定，住持“朔望上堂”要拈香祝圣[13]。新住持入院后，上堂时先“拈香祝圣。祝圣罢，拈官员香。自怀法嗣香就座”[14]。“圣节佛殿念诵词”为：“切以皇风永扇，帝道遐昌，当枢星绕电之时，适诞月届晨之际。敬裒清众，恭诣宝方。诵诸佛之洪名，祝一人之睿算。念清净上来念诵洪因。祝延今上皇帝圣寿无疆。金刚无量寿佛诸尊。”[15]

南宋的《咸淳清规》（1274）中一个值得注意的动向，便是祝圣法事明显增多并已仪轨化。如“朔望乃祝圣上堂”，“圣节启建满散”时“讽诵鸿因，恭为祝延今上皇帝圣寿无疆金刚无量寿佛云云”。“新住持入院”条规定：
若是敕差，候专使，赍捧敕黄，才至便合谢恩。以香桌瓶炉烛台于佛殿前，朝北排设。令以一桌安敕黄，鸣钟集众，住持人北面望阙插香，俯首低声云：今上皇帝圣躬万岁万岁万万岁。臣僧某恭奉圣旨住持某寺，臣僧某上感圣恩，下情无任瞻天望圣，激切屏营之至。[16]

“月分须知”中规定，“十一月分至节将临，上堂祝圣”[17]。“正月分下堂，藏殿讽经祝圣”[18]。圣节月分，“住持上堂敷座云：某州某寺某月某日恭遇某节，本寺预于今月某日，就大佛宝殿启建金刚无量寿道场一月日。逐日轮僧上殿披阅金文，宣持密号。今晨启建，住持臣僧某，升于此座，举唱宗乘，所集鸿因，祝延圣寿无疆者”。[19]

元代的《至大清规》（1311）在《咸淳清规》祝圣仪轨的基础上又上了一个台阶，仅卷1的祝圣仪轨就包括圣节升座讽经、旦望祝圣升座、藏殿祝赞讽经、朝廷祈祷四种。其中，“圣节升座讽经”条在以往清规佛殿念诵“皇风永扇，帝道遐昌云云”的基础上，又增加了一些新的祝寿词：
伏以红日升时，四海赖照临之庆；白云深处，常年伸祝颂之诚。以不可思议之功勋，被无有算数之寿量。皇帝陛下：恭愿渊献珠，山献玉，令夷夏之归仁；车同轨，书同文，尽山川之一统。但臣僧某，下情无任瞻天望圣、激切屏营之至。
天开阊阖，庆流虹绕电于斯辰；人效华对，悉望日瞻云于此际。爰毕三旬之华藏，聿严万岁之山呼。恭愿历数在躬，文明至治。九五福曰富曰寿，无疆为休；八千岁为春为秋，自今而始。[20]

“众寮楞严”条称，因四月十五日“恭遇本师释迦如来大和尚结制之辰，预于今辰（即四月十二日）营备供仪以伸供养，集比丘众讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所集殊勋先用祝延今上皇帝圣寿万安”[21]。“开堂祝圣”在《至大清规》中已成为定制，住持开堂，“升座拈香祝圣，次拈府县官僚香。若建寺舍田大檀

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越，当拈香”[22]。

元代的《幻住庵清规》（1317）在宋元禅宗清规中虽比较另类，但在祝圣方面也不甘落后，“二月初三日启建天寿圣节，三月初三日满散圣节道场”。关于“祝圣”，中峰明本先说明原由：“正月初一、十五讽大悲咒祝圣，切惟皇恩如天之覆，林泉懦弱之古仰承帝泽而获终身之安，其赞祝之诚岂可择日而为之？盖二六时中俯仰折旋，皆是谢恩祈祷之时也。今特取本命朔望而为者，乃表而出之之意也。”[23]“结夏启建楞严会疏”称“讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所集洪因，端为祝延今上皇帝圣寿无疆云云”。我们再来看“圣节启建疏”和“圣节满散疏”。
圣节启建疏：湖州城西卞山幻住禅庵臣僧某月某日恭遇天寿圣节……祝延今上皇帝圣寿万安。右伏以丹书诏世，动山河社稷之欢；红日丽天，慰草木昆虫之望。恭临圣诞，虔奉佛乘，宣秘密之要诠，祝绵长之睿算。恭愿日而上，月而下，发晖极大之圣明；山之高，海之深，巩固至尊之福寿。
圣节满散疏：讽诵大佛顶首楞严神咒称扬圣号，所集洪因，端为祝延今上皇帝圣寿万安，右伏以虹垂北极，会日月以三三；龙现中天，应乾坤之九九。功超列圣，泽被多方，仰帝瑞之初分；光腾宇宙，效华封之，载祝声满寰区。虔披五千余轴之真诠，端祝亿万斯年之睿算。恭愿曰福曰寿，等天覆而地擎；以圣以神，倍海涵而春育。[24]

词藻华丽、虔诚程度似乎无以复加的“圣节启建疏”、“圣节满散疏”，或许有韬光养晦以避祸的苦衷。幻住草庵并非官寺，却不忘大举祝圣，显示出以苦行禅名世的中峰明本深不可测的另一面。

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元代的《敕修百丈清规》（1335）在祝圣方面集以往清规之大成，特设祝厘章并置于全书之首。祝厘章包括圣节、景命四斋日祝赞、旦望藏殿祝赞、每日祝赞、千秋节、善月。为什么要祝圣？祝厘章前的小序称，“国朝优遇”“特蠲赋役使安厥居”，“圣恩广博，天地莫穷”，故“导民于无为之化，跻世于仁寿之域，以是报君，斯吾徒所当尽心也。其见诸日用则朝夕必祝，一饭不忘而存夫轨度焉”[25]。小序将丛林蒙“蠲赋役”故要“报君”祝圣的道理讲得很透彻。在祝厘章中，圣节有新内容（佛经护国），此外又增加了为皇太子祝寿的千秋节：
某道某路某寺，某月某日敬遇皇太子千秋节令，谨集合山僧众恭趋宝殿，讽诵大佛顶万行首楞严神咒，称扬圣号，所萃良因，敬祝皇太子睿算千秋殿下，伏愿日重轮，月重辉，照临海宇；山如砺，河如带，巩固邦基。金刚无量寿佛云云。[26]

那么世俗社会的祝圣都说些什么呢？我们不妨选读北宋苏轼为宋神宗祝寿所作的两篇“兴龙节功德疏文”：
右伏以瑞鳦来翔，共纪生商之兆；群龙下集，适同浴佛之辰。爰崇胜因，以荐多祉。伏愿皇帝陛下，立民之极，先天不违。福如南山之不蹇，寿等西方之无量。集宁海宇，永庇神天。[27]
伏以明星出而佛前降，黄河清而圣人生。仰企至仁，同符大觉；虔修法会，上祝鸿休。伏愿皇帝陛下，先天不违，顺帝之则。清台考象，候南极之老人；浩劫纪年，配西方之寿佛。更均余祉，普及函生。[28]

在这两篇“兴龙节功德疏文”中，前一篇中的“适同浴佛之辰”、“寿等西方之无量”，后一篇中的“明星出而佛前降”、“同符大觉”、“浩劫纪年，配西方之寿佛”，显然都是在借用佛祖释迦牟尼和无量寿佛为皇帝祝寿，再与“天命玄鸟，降而生商”、“象帝之先，顺帝之则”、“福如东海，寿比南山”等神话传说、民间信仰结合起来，无疑能起到华梵合璧、相得益彰、龙颜大悦的预期效果。不援佛引释似乎就算不上一篇合格的祝圣疏文，不想失宠的文人士大夫自然要研习佛典、参访高僧，而佛教祝赞功能对封建统治者的诱惑事实上也是佛教得以存续的重要原因之一。

对于禅宗寺院来说，祝圣时除念诵楞严咒、祝愿“皇风永扇，帝道遐昌”之外，再缀以“恭愿渊献珠，山献玉，令夷夏之归仁；车同轨，书同文，尽山川之一统”之类中国文化传统意蕴浓郁的语句，则不仅化文化上的华夷之别于无形，而且在龙颜大悦的瞬间将禅宗的祝赞功能乃至存在价值凸显于极至，虽然这种极至的凸显可能常常隐含着生存策略方面的苦衷。

在中国古代封建社会，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[29]，生杀予夺之权操于皇帝一人之手，中国佛教史的“三武一宗灭佛”及道安的“不依国主，则法事难立”的名言，都毋庸置疑地证明了这一点。宋元时期，以皇帝为首的大一统封建专制更趋强化，禅宗要生存和发展，首先就必须设法求得皇帝即最高统治者的认可，至少是默许，能获得最高统治者的欢心和宠幸当然再好不过。宋元时期的最高统治者对佛教采取的主要是怀柔与羁縻并重的政策，且常常以怀柔为主。抛开宋徽宗这一例外不谈，宋代皇帝对佛教的态度以宋高宗的一段话最为典型：“朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，信奉其徒。二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。”[30]元代统治者多有佞佛之举，其特点在于将藏传佛教凌驾于各种宗教、教派之上，对汉地佛教采取“崇教抑禅”的宗教政策。思想活跃、有可能对统治秩序构成威胁的禅宗受到压抑，社会地位不高，因此禅宗僧侣更要想方设法打消皇帝疑虑，取得皇帝欢心，《敕修百丈清规》中祝圣专章“祝厘章”的设立无疑是博取龙颜大悦的重要尝试，而《敕修百丈清规》能很快获得元顺帝认可和钦颁恐亦与此有关。

总而言之，与世俗臣民相比，宋元时期禅宗僧团的祝圣具有特殊的意义：臣僧祝圣不仅是在尽世俗臣子应尽的义务，而且通过将祝圣念诵的功德转移功能“回向”给皇帝，可显示禅宗独特的存在价值。禅宗的地位将因清规中的祝圣仪轨而提高，至少不会因此而降低。这应该就是禅宗愈益重视祝圣、宋元禅宗清规中的祝圣渐趋制度化、仪轨化的主要原因。

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