佛教-屈燕飞:《成实论》之“无我”义

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原文标题：屈燕飞:《成实论》之“无我”义

[内容摘要]：印度佛教部派时期关于“我”的争论一直是各派之间主要的焦点之议，因为这涉及到业报轮回承受对象的有无，及更重要的是这同时也涉及到人的心性问题即心性的主体对象问题。这些问题在早期佛教是被回避了的，但是部派佛教必须要对这些基本的教义做出合理的解释。《成实论》作为小乘佛教带有总结性的论著，也需要对此作出回答。

[关键词]：《成实论》，我，五阴，空，识阴

[作者简介]：屈燕飞，男，陕西神木人，四川大学公共管理学院哲学系博士研究生，研究方向：中国哲学及其经典诠释。

印度佛教部派时期关于“我”的争论一直是各派之间主要的焦点之议，因为这涉及到业报轮回承受对象的有无，及更重要的是这同时也涉及到人的心性问题即心性的主体对象问题。这些问题在早期佛教是被回避了的，但是部派佛教必须要对这些基本的教义做出合理的解释。尽管各派彼此之间的解释都不尽相同，但是基本都承袭传统承认没有一个主体性的“我”，比较独特的是犊子提出了一种“补特伽罗”的说法，一种“胜义我”明确承认有“我”，同时经量部也有“一味蕴”即“胜义补特伽罗”的解释，也是变相承认“我”的存在。

在大小乘交际之间而带有总结性论著的《成实论》中也否认有“我”的实义，它认为佛经中说有“我”只是一种世谛义的方便说法，不仅“我”是空的不实有，就是五阴也是要被破除的，在“灭三心”中要一步步把“假名心”、“法心”、“空心”都要证灭，其中的“法心”即是五阴。何以要强调五阴？因为在《成实论》中认为之所以人们执着于“我”见，就在于没有看清所谓的“我”只是五阴因缘和合而成的一种假名施设，根本没有“我”这样一个对象的存在。既然五阴都是不实在的，那么由假施设而产生的“我”也当然不可能是存在的了。

只是没有了“我”，那么业报轮回的承受主体的矛盾怎么解决呢？《成实论》把这一难题推向了“识”，在《十七品》中说“但缘众生无有我也，又为生死往来还灭···一切众生初受身时以识为本，是识六种”[引自《大正藏》。下同。]这里的六种当然是指的眼等六识了，显然识是人身体的主体性的东西是毫无疑问的，同样在同一品中还说“四大围空有识在中数名为人”，也在强调这一点，这里的空只是“地水火风空识”“六种”之中的空，即物理空间之义。但是这里也只是说识是人存在的根本并没有明确提出就是业报轮回承受的主体，只是我们可以做这样的推断，因为《成实论》把人主体的根本的识，是放在十二因缘，即三世轮回中来论述的，即是说在所谓的“生死往来还灭”中有一个根本不变的主体伴随着业的因缘之力而流转“以业为因缘，识为次第缘，···在十二时故名为十二因缘”。十二因缘只是人生死流转的十二个不同阶段，这十二个不同的小阶段又可分为过去未来现在三个不同梯次，就是说十二因缘是总、是一，而在这个总的过程总有一个“初受身”的主体性东西，即识。这在《灭尽品》中表现的更为明显，它在回答如何证灭之后新旧业俱断灭了时说“又此行者于诸识处悉灭诸相，识无所依故无生处，如种无依则不得生”，业识之间是依止的关系，诸业断尽，识也就没有了依种，就“无生处”“不得生”了。

一、佛何以言“我”

《成实论》说，除了犊子讲“我”之外，其他都讲无“我”，而它认为无“我”才是实义，但是佛经中经常出现“我”的表述，何以出现这种情况呢？《成实论》说“但以名字但假施设，但以有用，以但名字等故知无真实。···又说，圣人但以随俗故说言有我”，“我”只是为了方便指称的施设之名，佛所以说“我”只是沿用一种约定俗成的说法，以其施设之名可知，“我”是假名，没有实义，即不存在相应的对象。又说“若以世谛说无我，第一义谛说有我，是则有过，我今说第一义故无世谛故有”，可见有“我”之见只是在世谛上讲的方便之言，而从第一义谛来讲并没有“我”的存在。在《第一百四十一品》中有这样一段：

若人未生真空智慧，有我心故闻说无我即生恐惧，如佛言若凡夫人闻空无我更不复作，则大惊怖，故知未得空智。有我心故怖畏泥洹则为邪见，得真空智知本来无则无所畏。又此人未得真空，见无所有则堕恶见谓断见邪见。若是人先以世谛故知有我，信业果报后观诸法无常生灭相，渐渐证灭无我心，即灭贪心。

凡夫未能证得“真空智”所以执着于有“我”，因为没有一个我即是否定了自身，这在情感上对凡夫而言是难以接受的，同样因为没有证知佛教的智慧，凡夫也难以理解这种状态，即所谓泥洹的状态，因为这样的状态也是完全否定了人我的存在，断灭了一切业报轮回的主体，甚至最终也要把“识”断灭了，对于这样的状态，普通人也难以接受。所以该品接下来也说“是故佛言，我以世谛说有众生”，这不仅是遵循传统的说法，佛也考虑到普通人的真实感受，也了别了这种真实存在于普通人心中的观念。所谓世谛不仅只是说在凡夫看来是正确的观念，同样也在于佛教承认了这种观念存在的意义，即凡夫有这种观念是合乎其本身的智慧的。相反地，如果凡夫能了别了这种虚假之相，能由信而“观无常生灭相”，那么凡夫就能由此而进入佛教所说的修持之道，最终一步步证得泥洹。

二、有“我”与无“我”之辨

虽然说有“我”只是假名施设的有用之说，只是在世谛意义上的合理含义，而无“我”才是真实的，但是这同样面临着挑战、质疑。《有我无我品》中就是关于有我无我的辨析，可以归纳成这样几点：

（一）、不可说之“我”。因为关于“人死后若有若无，亦有亦无，非有非无”属于第四置答，所谓的第四置答就是说对于所问，若属于不应答、不值得答者，则舍置不答，或告知对方此为不应答者，所以“若实无我不应有此置答”。这是一个很重要的发难，早期佛教要么是否定“我”的存在，要么就是列为“无记”不做论述，佛陀在世时对于有无我并没有做出明确的论断，何以今说无我。

关于此点，《破不可说品》认为“实无不可说之法”，它给出了这样几条理由“色等法实有故”“诸法各有自相”“诸法有次第数”，所以

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没有不可说之法。那么既然可说当然知道有“我”只是假名，无“我”才是真谛，“故实无我及不可说者，但假名非实有也”。这里其实对于有我没我给出了明确的界定，不再像早期对于这个问题进行回避，根本无所谓不可说这一说法，一切法都可以讨论，当然也包括这一问题了。

（二）、五阴与“我”。二者的关系是此论论述的重点，也是否定有“我”最重要的根据，故下面当做详论。五阴与“我”有这样的论证：说“佛自说言彼时大喜见王我身是也，如是等本身，今五阴非昔五阴，是故有我从本至今”，大喜见王即是佛，但是二者从体貌上看已非一人，所以说前后非同一五阴之身，但是大喜见王又确实是佛，故知有一个不变的“我”存在，而不是由五阴和合而成的一个“我”；又说“汝先等说但名字等，是事不然，所以者何，佛但以外道离五阴已别计有我常不坏相，断此邪见故言无我，今我等说五阴和合名之为我，是故无咎。”，这里是说“我”即是五阴，非五阴之外别有“我”存在，关键的是如果不承认这点，那么“如杀泥牛，不得杀牛，若实杀牛，亦不应有罪；又如小儿一名字物施，皆有果报，大人持施亦应得报”就会有滑向否定果报的矛盾之中。

关于第一点，《成实论》说“汝言本生者，因五阴故，名见喜王，即彼阴相续故名佛，故说我是彼王，汝法中我是一，故不应差别”，这其实并没有正面回答上面的问题，只是上面从前后相异的体貌否认了五阴的相续，这里只是机械性的回应说见喜王和佛前后并无差别，同样的五阴在这里却是相续的，故二者实为一人。

关于第二点，《成实论》论述就相对比较严密，说：又汝法中说我非五阴，是则不生不灭，无罪福等，有如是过。我等说五阴和合假名为我，因是

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我故，有生有灭，及罪福等。非无假名，但非实耳。又汝先言破外道意故佛说无我者，汝自妄想如是分别，佛意不然。又种种说我，皆是过咎。如汝言外道离五阴已别计有我，汝亦如是。所以者何？五阴无常，我不可说若常无常，是即离阴。复次阴有三分：戒定慧品、善不善无记、欲界色界无色界系，如是分别，我不得尔，故异五阴。又我是人，五阴非人，是则为异。又阴是五，我是一，是故我非阴也。若有我者。以此等缘。则异五阴。

这里只是再度强调无所谓有常、不生不灭之“我”，所谓的“我”只是因缘和合而成的五阴之假名，既然“我”即是五阴，那么五阴所应受的生灭、罪福等也同等作用在“我”上。当然这样的论证还是不够有说服力，下文又接着论证“我”非五阴，也就暗示着五阴之外别无“我”，有这样几点论证：一、五阴无常，即五阴是有生灭的，是众缘和合而成的，然而外道所执之“我”却不可说常与不常而实际上外道所说的是无生灭之常我，故“我”非五阴；二、关于五阴要对戒定慧、善不善无记、欲界世界无色界等等都要做出区分，而“我”则不做此区分，故说五阴非“我”；三、五阴与“我”是异而非一，如我是人，五阴非人，五阴是我，我是一，所以“我”异于五阴。

当然《成实论》所要排斥的“我”是五阴之外别立之常“我”，不生不灭之“我”，并不是和合之假名“我”，如是，那么关于“杀泥牛”的矛盾可说：

又汝言杀泥牛等无杀罪者，今当答此，若于有识诸阴相续行中，有业业报。泥牛等中，无如此事，是故当知，五阴和合假名为我，非实有也。

杀牛与杀泥牛有何区别呢？一者有识阴相续行中，一者无识，那么在这里《成实论》似乎把果报只是限制到有识之物上，当然同本文前面关于识得分析，《成实论》虽然否定了常“我”作为果报主体的存在，但是它要解决业报承受的主体问题，必须要找出可替代的对象。《成实论》否定了“我”，却肯定了“识”的主体地位。重要的是，《成实论》从泥牛和牛的区别中找到论证的依据，二者的区别仅仅只是有无识的区别，而找不到一个实存的“我”。这里倾向于把识“我”化，就是说五阴之中只有识阴才是业报轮回的承受体，所谓的“五阴和合假名我”，更紧要的是识阴才是“我”，这里的“我”只是表示常识意义上的不变之主体，而五阴和合之假名我则倾向于一种个体人之全体之称呼。

三、无“我”之实义

关于无“我”的论义，在《无我品》中还有如下的论证：

又经中说，若人不见苦，是人则见我。若如实见苦，则不复见我，若实有我，见苦者亦应见我。

苦之真实存在在佛教中是毫无疑问的，既然苦与我是生死对立的，一存在则另一必

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不可能存在，那么“我”之不存在也是必然的。此是“我”苦之绝对对立来论证无“我”。

我即是动处，若实有者不名动处，如眼有故不名动处。

真实存在的是不可变动的，如眼阴的存在就是不变动的，而“我”却是可变动的，故无一个实有的“我”。当然这里的实有也只是相对意义上的实有，在《成实论》看来真正意义上一切都是空的，以至至微之物也不是实存的。这里指出“我”与不变动而实有的东西相对立，故说无“我”。

又处处经中皆遮计我，如圣比丘尼语魔王言，汝所谓众生是即为邪见，诸有为法聚皆空无众生。又言，诸行和合相续故有，即是幻化诳惑凡夫，皆为怨贼如箭入心，无有坚实。又言，无我无我所无众生无人，但是空，五阴生灭坏败相，有业有果报，作者不可得，众缘和合故有诸法相续。以是等缘故。佛种种经中皆遮计我，是故无我。

有三点：一、众生是有为法因缘和合聚集而生，而诸有为法分析至微实际上空无所有，故众生亦空，而非实有；二、人的一切身体和意识所做的各种活动看似真实，实际上都是虚假的，由人自己幻化出来而被迷惑不自知；三、不管是“我”还是我所、众生和人在实质上都是空的，所以诸法相续就是因为众生不能认识到“五阴生灭坏败相”而身意妄作，以至于产生种种业，由业而生果报，果报的结果就是众缘由业力牵引的结果。
又说：

又洴沙王迎佛经中，佛语诸比丘，汝观凡夫随逐假名谓为有我，是五阴中实无我无我所。又说，因五阴故有种种名，谓我众生人天等如是无量名字，皆因五阴有，若有我者应说因我。

这里又在强调五阴与我的区别，可见在成论看来，一切的根源都在这里，即众生把五阴执为真我，凡夫只要能认识到五阴的真正本质，那么自然就能破斥关于“我”的迷妄。当然认识到五阴即我还是不够的，要进一步认识到五阴也是虚假的，是因缘和合的产物，真正的实在是“空”，《灭法心品》说“当知五阴亦空”“当知一切诸法皆空，又空是解脱门，此空非但是众生空，亦是法空”。可知有我是假，无我是真，有我是妄念，无我才是实意

四、结论

《成实论》否定了“我”的存在，通常所说的“我”只是一种有用之说，即是为了方便指称对象而人为给予的称呼——五阴和合之假名，同时它又强调了识阴在业报中的主体性。虽然它在阐述过程中给出了诸多论证，但是其根基还是在对我，识，五阴，空这几个佛教内的基本教义范畴进行界定。“我”是对人个体的全体的方便称呼；识阴是在业力推动的轮回中流转的主体，当然在这里其实它模糊了三世的界限，所谓的三世只是十二支的三个不同阶段，既然识阴在十二因缘之中是流转的主体，那么毫无疑问也是轮回承受的主体了；五阴是人的基础，一切的迷妄都是在这个表象的遮盖下产生的，所以首要的是要认识清五阴的本质，这样才能破斥有“我”的迷妄，只有认识到五阴是众缘在各种条件下聚集在一起而形成的本质，才能进一步认识到诸法皆空的实义。

原文出处：http://www.fjnet.com/fjlw/201410/t20141030_223338.htm

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