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原文标题：高振农教授：梁漱溟的佛学思想

2020-12-22 10:16

高振农教授：梁漱溟的佛学思想

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梁漱溟的佛学思想

高振农

梁漱溟是中国近代知名的学者和社会活动家。他从20世纪20年代末走出大学之门。搞乡村建设。从十六七岁起。由于对人生问题不胜怀疑、烦恼。即倾慕出世。寻究佛法。其后虽转向儒学。但在其哲学体系中。仍掺杂有许多佛学思想。

一、生平事迹及思想演变

梁漱溟(1893—1988年)原名焕鼎。字寿铭。一度用寿民或瘦民作笔名。后改名涑溟。原籍广西桂林。其祖父因任京官迁居北京。早年就

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读于北京顺天中学堂。毕业于直隶法政专门学校。1917年被蔡元培聘为北京大学哲学系讲师。主讲印度哲学。并对佛学进行研究。1924年辞去北大教职。在山东自办教育。从事乡村建设。1929年到河南辉县筹办河南村治学院。1931年去山东邹平创办乡村建设研究院。主编《村治月刊》。抗战时期。参加民主党团同盟。从事民主运动。1938年初赴延安。与MZD主席作两次彻夜长谈。1939年进入敌后坑日游击区。巡视各地历8个多月。1945年以民主人士身份参加调查闻一多被国民党特务暗杀事件。1946年春。参加在重庆召开的政治协商会议。会议闭幕不久。就参加各方人士组成的赴延安参观团。再一次与MZD会见。建国后任全国政协委员等。

据梁漱溟自己讲。他的“一生思想转变”大致可分为三期：

第一期“便是近代西洋这一路”。(《人心与人生》。第37页)这一时期。他先是对资产阶级改良派的思想有兴趣。其后又赞成资产阶级革命派的思想。并参加革命派的组织和活动。辛亥革命以后。一度热心社会主义。撰有《社会主义粹言》小册子。这一时期梁漱溟在政治思想上是顺应时代发展潮流。向着比较激进的方向发展的。

第二时期。是在辛亥革命以后。这一时期他的思想是“从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想”(同上)。这一时期梁漱溟笃信佛学。想从佛法中求得人生问题之解决。

第三时期。约当1921年他的《东西文化及其哲学》一书出版前后。这一时期。他的思想是“从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想”(同上)。一开始。他对出世思想有所舍弃。但还是对儒佛两家同样称赞。后来则完全站到儒家思想一边。并对西洋伯格森的生命派哲学感到兴趣。至此。梁漱溟形成了以中国儒家思想为主。同时又糅合印度佛学和西洋生命派哲学为特征的哲学思想体系。

梁漱溟的着述甚多。其中现存论及佛学较多的有《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》等。

二、佛学思想

(一)对佛教哲学的一些基本看法

梁漱溟在其所着《印度哲学概论》、《人心与人生》等书中。对佛教哲学的一些基本问题。提出了自己的看法。其中主要有：

1佛法不能算是哲学

梁漱溟认为。佛法不能算是哲学。他说：“佛法之为物若以为哲学而研究之。实失其本意。”因为“其本意初不以哲学为事”。而且两者所要解决的问题也不同：“哲学之所事在知。佛法之所事在亡知。”(《印度哲学概论》。第63页)“哲学之本性为从无可知中向知之方面开展。而由上观察佛法虽亦从亡知处(禅)不妨予人以知。而所事实在亡知而不在知”。他的结论是：“盖佛本不以哲学为事也。即今之所谓佛之哲学者。亦第为吾人从流传下来佛的宗教教训搜得。在佛初无是物。其为哲理抑非哲理亦非可定。”(同上书。第64页)关于佛法非哲学之说。当年欧阳竟无大师曾提出过。但梁漱溟对此所作的解释。有一定的独到见解。

2唯识家不是唯心论又是唯心论

梁涑溟认为。唯识家不是唯心论。又是唯心论。为了说明这一点。他自设问答。进行阐述。他说：“或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。”因为“唯识家说。五识所有色声等属性境故。属现量故”。(《人心与人

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生》。第202页)他认为。“性境”和实在的境没有多大区别。不是随心而有的；现量是没有分别计度作用的。所以他说；“性境义同实境。非可随心而有”；“现量如镜照物。没有分别计度。”(同上)因此不可称之为唯心论。但是。唯识家又自称是唯心论。所以梁漱溟又说：“从另一方面来说。则唯识家固自言唯心也。此心指第八识。(心、意、识三名字分别相当于第八、第七、前六识)所谓第八识者实即为吾人生命整体；其曰：‘一切唯心所造’者。一切唯吾人生命之所造耳。”(同上)为了进一步说明这一问题。他再一次自设问答说：“若问。为什么唯识家既不唯心矣。而卒又唯心

佛学常识答问赵朴初

起来?答曰：其不唯心者。实事求是；其卒又近若唯心者。仍是实事求是。”为什么这样说?他认为唯识家“在解决人生问题的实践中。不实事求是便解决不了任何问题”。他的结论是：因为唯识家“他们原不是在谈哲学。无所谓唯心、不唯心”。如果一定要谈唯心、不唯心。则“前之不唯心。后之唯心”。是由于“其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之‘唯心所造’者。即一切唯生命所造之义”。(《人心与人生》。第203页)

梁漱溟的这些说法。有其一定的道理。因为唯识家所讲的六识。不完全来自主观意识。而是分别“来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)”(同上书。第202页)。所以说他“不唯心”。但同时唯识家又确实主张“一切唯心所造”的。所以也可以说他是唯心论。至于把“一切唯识所造”解释为“一切唯生命所造”。则完全是梁漱溟自己的见解。

3佛法是无我论、无神论

梁漱溟认为。佛法无论在人生观上或本体论上都主张无我论。他说：“佛教三法印。一诸行无常。二诸法无我。三涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗寂静。顺此印者为佛说。违此印者即非佛说。故佛法在人生观上为无我论。在本体论上又为无我论。”又说：“一切法不出有为无为。有为法虽有作用而不常住。无为法虽常住而无作用。故无常一主宰之我。”同时“大小乘中”也“处处破我”。(《印度哲学概论》第131页)最后他用十分肯定的语气回答人们说：“然人若问佛法于此之问题为有我论为无我论。则仍答言无我论。”(同上书。133页)

梁漱溟还认为。“佛法为明确之无神论”(同上书。第115页)。其根据是佛教经籍“《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》皆有破神之词”。(同上书。第116页)

梁涑溟又从本体论的角度研究了佛法。认为“佛法初不立本体。亦复非一元、非二元。非心非物。乃至种种问题但有否辞。靡或肯定”(同上书。第184页)。

梁漱溟对佛法的一些见解。基本上是符合实际的。佛教。特别是早期佛教。确实是主张无我、无神的。而释迦牟尼也确实对本体论的一些问题。不作肯定的回答。而常用一些否定之词。

4因明是外学亦是佛说

梁漱溟认为。佛教因明既是外学亦是佛说。如果从来源上说。因明是从外道而来。他说：“余意印度学术

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悉与宗教相连。五明本外道先有。佛教兴亦必有之。不加摒除。亦不以此取重。唯因明亦然。”(同上《印度哲学概论》。第214页)在梁漱溟看来。因明一开始是外学。但在陈那、天主以后。则已经完全属于内学了。他说：“《起信论要决》极言因明是外道法。非真佛教。所以知者。结集《三藏》及《六足》、《发智》、《大婆沙》无因明说。《瑜伽》判此以为外学。因明家则以《地持经》为证。以为源唯佛说。实则两是。亦外学亦佛说耳。诤言徒枉。佛教之古因明本效法外道。今审龙树、无着、世亲所言。皆与尼耶也比同。未能以佛法熔铸之。当此之时实唯外学。陈那、天主以后。深辨现比以说认识。因明乃得介通于佛法。当此之时则固内学矣。”(同上)这些说法。基本上符合佛教因明发展的史实。

5法相宗、法性宗殊途同归

中国佛教有法相宗、法性宗两大家。长期以来争论不休。梁漱溟认为。两家在根本义理上并无不同。只是在方法、途径上有所差异而已。所以他说：“两家之义未见乖舛。而竟以兴争聚讼者何也?余以为唯识曲解依他。而后归于离言；三论直下明空。句句便揭本旨；此诚所谓殊途同归者。归结既同。则诤出误会；途路既殊。则讼为唐劳。”(同上书。第155页)这是说。两家所以不断有争论。主要是因为不明其“途路之殊”。如果明白了这些情况。就可以“豁然得解”。因此他又说：“持论者不明其途路之殊。诠言各别。则凿枘相牾固亦其宜。而问学者诚执斯以析疑。又不难豁然得解耳。”(同上书。第159页)最后。他认为“两家为说各殊而皆圆。固不可以此破彼、以彼破此耳”(同上书。第162页)。

把法相宗、法性宗说为在义理上并无二致。这也不是自梁漱溟始。早年欧阳竟无也认为法性和法相是一种学。而不是两种学。不过。用“殊途同归”、“为说各殊而皆圆”等等理论来阐述两家之间的关系。则可说是梁漱溟的独到见解。

(二)以佛学作为观察文化、研究知识的方法

在梁漱溟的一生中。曾有较长一段时间以佛学作为观察文化和研究知识的方法。1921年出版的《东西文化及其哲学》。可说是他用佛家唯识学去观察文化和研究知识所撰写的一本代表作。

1用佛家思想探索宇宙的本体

梁漱溟说：〖KG-*9〗“我这个人未尝学问。种种都是妄谈。都不免‘强不知以为知’。心里所有只是一点佛家的意思。我只是本着一点佛家的意思裁量一切。这观察文化的方法。也别无所本。完全是出于佛家思想。”(《东西文化及其哲学》。第48页)这是说他要以佛家思想来衡量一切。

在梁漱溟的哲学体系中。曾用“生活”这一范畴来说明宇宙的本体。而他对生活的说明。就是用他“所得到的佛家的意思”。他〖KG*9〗说：“生活是什么?生活就是‘相续’。”为什么要研究生活?他认为“生活”与“宇宙”是等同的。“宇宙”就是“生活”。他说：“照我们的意思。尽宇宙是一生活。只是生活。初无宇宙。由生活相续。故尔宇宙似乎恒在。其实宇宙是多的相续。不似一的宛在。宇宙实成于生活之上。托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象。生活的真解。”(同上)这是说宇宙即生活。有生活才有宇宙。

什么是“生活相续”呢?他解释说：“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么?照我们的意思。一问一答。即唯识家所谓一‘见分’、一‘相分’一是为一‘事’。一‘事’。一‘事’。又一‘事’。……如是涌出不已。是为‘相续’。为什么这样连续的涌出不巳?因为我们问之不已。……问不已答不已。所以‘事’之涌出不已。因此生活就成了无巳的‘相续’。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事询问者。我们叫他大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲。”(《东西文化及其哲学》第48—49页)梁漱溟在这里用唯识家的“见分”、“相分”来说明“生活相续”。认为“生活相续”就是“一问一答”、“问不已答不已”。而这“一问一答”即唯识家所说的“见分”、“相分”；每一刹那的一个感觉、一个念头。都是“见分”、“相分”的统一；“生活相续”则形成宇宙。这里明显地可以看出。他确实是以佛学思想去探索宇宙的本体的。

2用佛家的唯识学作为研究知识所用的方法

梁漱溟认为。“思想就是知识的进一步。观察思想首宜观其方法”。所以“要先为知识之研究”。研究知识需要一定的方法。梁漱溟“研究知识所用的方法。就是根据于唯识学”。他自称在研究知识时。“所用的名词就是唯识家研究知识所说的话”。唯识家在论述知识的构成时。常用的基本概念和名词是“现量”、“比量”和“非量”。梁漱溟在研究知识时。同样也是用的这三量。他说：“我们观察知识。即要晓得知识如何构成的。知识之构成。照我们的意思。即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用。一切知识皆成于此三种作用之上。”(以上引文均见《东西文化及其哲学》。第69页)但是。梁漱溟在用唯识家的三量来研究知识时。并没有完全照搬照用。而是有他自己的解释和发挥。

关于“现量”。他认为“现量就是感觉”。“现量的作用只是单纯

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的感觉”(同上书。第70页)。意思是说。现量相当于感性认识的感觉阶段。不能把属于知觉的部分也包括在内。所以他又指出。他“所指的‘现量’。只是唯识家所谓对‘性境’的那一种认识作用。不可超过或不及这个范围”。“性境”是什么?他认为“照唯识家的解释”。有两个条件：“第一条件是有影(亲相分)有质(本质)；第二条件是影要如其质。”(同上)这两个条件缺一不可。在这里。梁漱溟根据唯识家的观点。只承认感官的主观活动。只强调感性认识的主观性。忽视和否认感官活动的客观物质基础和感性认识的客观内容。把感性认识说成完全是主观自生的东西。

关于“比量”。梁漱溟认为。“比量”即是所谓“理智”。这里的“理智”。指的是认识过程中的理性阶段；是指认识过程中的简(分)、综(合)作用。这种简、综作用。即所谓比量。他还认为。比量所认识的境是“独影境”。而“独影境是有影无质的”。“是非借于客观之物才变生的。而是我心所自生私有的”。(《东西文化及其哲学》。第71—72页)梁漱溟在这里按照唯识家的观点。否定了理性认识的客观基础。否定了理性认识的来源及其内容的客观性。把理性认识说成是纯主观的东西。

关于“非量”。梁漱溟称之为“直觉”。他认为。在现量和比量之间。应当有一个直觉阶段。他说：“知识是由于现量和比量构成的。这话本来不错。但是在现量与比量之间。还应当有一种作用。单靠现量和比量是不成功的。”他还进一步发挥说：因为照唯识家的说法。现量是无分别、无所得的。除去影象之外。都是全然无所得。毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得。则累若干次仍无所得。这时间比量智岂非无从施其简、综的作用(同上书。第72页)这就是说。在现量和比量之间。必须有一种作用存在。这就是“直觉”。所以他又说：“在现量和比量中间。另外有一种作用。就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。‘受’、‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的。”因此。“‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念。中间还需有‘直觉’之一阶段”(同上)。这些说法。是对唯识学的进一步发挥。用他自己的话说。是“对于唯识家的修订”(同上)。

梁漱溟还认为。直觉所认识的是所谓“带质境”。“带质境是有影有质而影不如质的”。这种直觉所认识的带质境。“其影乃一半出于主观。一半出于客观。有声音为其质。故曰出于客观；然此妙味者实客观所本无而主观之所增。不可曰全出客观。不可曰性境。只得曰带质而已”(同上书。第73页)。

“直觉”就是唯识家所说的“非量”。梁漱溟为什么不用“非量”而要用“直觉”?他认为“唯识家所谓非量系包括‘拟观量’与‘拟比量’而言。乃是消极的名词。否定的名词。表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用。故不如用直觉为当。”(同上)意思是说。因为“非量”包括“似现量”与“似比量”。而任何一个判断或推理。只要其中包含似现量或似比量。都不是正确的或假的。所以要把“非量”换成“直觉”。

梁漱溟把“非量”换成“直觉”。这并不是一种对唯识学的简单的修订。实际上是由此规定了“直觉”对现量与比量的支配和决定的关系。换句话说。是直觉对感性认识和理性认识起了一种决定作用。

梁漱溟用唯识学的三量作为研究知识的方法。确实是连名词概念都搬用了唯识家的。其对唯识家思想的修订。主要是宣扬直觉主义。认为只有直觉才能认识宇宙本体。他说：“要认识本体。非感觉理智所能办。必方生活的直觉才行。直觉时即生活时。浑融为一个。没有主客观的。可以称绝对。”(同上书。第79页)这就是他改订唯识学所宣扬的直觉主义。

(三)反对佛教为现世所用

梁漱溟一度曾热衷于佛法。他却激烈地反对佛教为现世所用。

近代以来。学术界和佛教界的一些知名人士如梁启超、太虚、刘仁航等。都曾主张佛教要为现世所用。提倡人间佛教。用佛法救济人心。等等。梁漱溟对此坚决反对说：“上海刘仁航先生同好多的佛学家。都说佛化大兴可以救济现在的人心。可以使中国太平不乱。我敢告诉大家。假使佛化大兴。中国之乱便无已。”(同上。第202页)

根据佛教教义。世界上的一切纷争。其根本原因是由于世界上人类的争权夺利。因此。佛教要求人们去掉贪欲。不求名利。近代一些佛教界人士就是运用佛教以救济人心。使天下太平。梁漱溟对此大加反对。认为佛教不仅不能救济人心。而且还会引起天下大乱。他说：“一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱。而从佛教给人一服清凉散。就不复争权夺利。可以太平。这实在是最错误的见解。与事理真象适得其反。”为什么这样说?他认为“我们现在的政治制度是采自西洋。而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的。但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度。对于政治不闻不问。对于个人权利绝不要求。与这种制度根本不适合。所以才为少数人互竞的掠取把持。政局就反复不已。变乱遂以相寻”。他的结论是：“今日之所患不是争权夺利。而是大家太不争权夺利。只有大多数国民群起而与少数人相争。而后可以奠定这种政治制度。可以宁息累年纷乱。可以护持个人生命财产一切权利。”(同上书。第208页)佛教是一味叫人止息向前争夺态度的。所以他警告大家：“假如佛化大兴。中国之乱便无巳。”他呼吁“倡导佛教的人”要“可怜可怜”那些“遭兵乱的人民”。莫要延长了他们“这种水深火热的况味”(同上书。第209页)。

梁漱溟反对佛教为现世所用的态度是十分坚决的。在他看来。佛教“专谈现世生活以外的事。不谈现世生活。这样。就导致佛教在现代没有多大活动的可能。在想把佛教抬出来活动的人。便不得不谋变更其原来面目”。他说：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中。要借着‘人天乘’的一句话为题目。替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故。就说出‘禅宗可以称得起为世间的佛教、应用的佛教’的话(见《欧游心影录》)。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用。以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化。让大家人人都可以受用的问题。访问于我。其实这个改造是做不到的事。如果做到也必非复佛教。”(同上书。第210页)他的最后结论是：“总而言之。佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目。则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导。并反对佛教的改造。”(同上书。第211页)其反对佛教应用于现世的坚决态度。于此可见。

梁漱溟在这里反对用佛教来救济人心、改良社会的说法。有其合理的一面。因为近代社会的累年纷乱和人心动荡。有其深刻的阶级原因和社会原因。决不是提倡佛教、弘扬佛法所能根本解决的。在那个社会提倡佛法。只能起到一种麻痹人民。叫人民忍受统治者的压迫与剥削。不要起来反抗的作用。因此。梁漱溟反对在那个社会提倡佛法。是一种远见卓识。值得肯定。但是。他认为佛教只谈现世生活以外的事。不谈现世生活。却是有它的片面性。因为从佛教教义来看。并不是专谈现世生活以外的事的。《增一阿含经》说：“诸佛世尊。皆出人间”；《六祖坛经》也说：“佛法在世间。不离世间觉。离世觅菩提。恰如求兔角。”这都说明佛法与世间的关系密切。佛法是可以应用于现世的。现在。中国佛教协会把提倡人间佛教思想。提高到当前中国佛教向何处去的高度上来看待。“庄严国土。利乐有情”这句佛教名言。成为广大佛教徒积极参加社会主义四化建设的动力。这些都是佛法可以应用于现世的最好证明。

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