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佛教-邢东风：中国佛教南宗禅的无法之法

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2024-06-27 23:09
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原文标题：邢东风：中国佛教南宗禅的无法之法

佛教-邢东风：中国佛教南宗禅的无法之法

邢东风（资料图）

佛教-邢东风：中国佛教南宗禅的无法之法

禅宗是中国佛教史上最有影响的一个宗派

佛教-邢东风：中国佛教南宗禅的无法之法

从南北禅学异同的对比中进行说明作探讨

大菩文化佛讯公元七至九世纪期间，由六祖慧能（638－713）开始的中国佛教南宗禅，在禅学乃至整个中国佛教发展史上完成了一次重大变革。南宗作为对以往禅学即佛教特有的宗教修行的理论与实践的批判继承者，其革新的宗教修行实践形式及其宗教修行方法的特质何在？对于这一问题，在以往的研究中没有提供充分的解答，而且至今还存留着一些模糊笼统的认识甚至歪曲误解；特别是由于人们对于包括禅宗在内的中国传统哲学的实践性未能给予足够的重视，因而往往把南宗禅的具体修行实践活动仅仅当作某种理论观点的行为体现，而完全忽略了其作为宗教修行活动本身的意义。本文试图本着实事求是的原则，从禅学的实践性出发，对南宗所提倡和运用的不规范修行方法作一些剖析。

南宗禅的特质，主要应当通过它与佛教其他禅学的比较来确定。相对于佛教其他各派的禅学而言，南宗禅无论在思想内容或身心调节方面都没有固定的规则程序和严格的规范形式，南宗禅师在思想上提倡并在实践中广泛运用无定型、不规范、甚至可说荒诞不经的宗教修行形式。他们所提倡所运用的宗教修行方法具有不规范的特性。这样的方法，我们可以概称之为“无法之法”或“法无定法”。

1．按照南宗的观点，心无定相，心体无住，所谓真心佛性不过是心灵自由活动的本体；“佛是出缠过量人”，亦即超越规定限制的自由人，宗教修行实践无论是作为体验本心存在的手段还是作为成佛解脱的途径，都必须与它的目标相应一致。这就要求修行实践活动采取不定型、不规范的形式，修行方法不应当是固定的，否则就会妨碍心的本体状态发挥显现，也不能达到超出规定限制的自由境界。黄檗希运（？―847/859）明确主张法即非法、法无定法：“法即非法，非法即法，无法无非法，故是心心法”；“实无有法，名阿耨菩提”；“实无有定法如来可说”。就是说修行实践的方法不是通行固定的，而是修行者自己创造的，它没有外在形式方面的确定性。临济义玄（？―866）说：“云何是法？法者是心法。心法无形，通贯十方”。他主张修行的方法由修行主体自己的心来决定。“心法无形”，而形本身便是一种限定，无形也就意味着没有限定，所以修行实践的方法只是听任心的随意活动，而不受固定规范与通行模式的限制，正如马祖道一（709—788）所说：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。皆由心之回转。种种成立，皆由一心，建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家”。可见，南宗禅的不确定性是就外在的规则形式方面而言的，而就其内在实质方面来说带有鲜明的主观随意性，这一点却是确定不移的。

总之，心是不确定无限制的实体，因而心性体验的实践活动也不应受固定规范形式的限制。由于规范规则的一个突出特征即是确定性与定型化，所以南宗要求修行活动采取不确定不规范的方法本身就具有排除修行实践中的通行规范与固定模式的意义。他们在修行实践上所提出的自立自主、无心无为等要求，最终都要依靠无规范不定型的修行实践形式作为具体的技术保障。只有从南宗禅的无规范不确定这样一个基本特点出发，才便于理解禅师们在禅法的教学与实践中所运用的种种不合逻辑、背离常规、荒诞不经的具体形式。所谓慧能禅宗的非理性主义或神秘主义，不应当仅仅从他们提倡运用顿悟直觉的认识形式来理解，而应当从更广泛的意义上亦即从他们提倡运用无规范不确定的修行实践活动形式方面来理解，或者说从他们整个宗教修行方法的不规范性来理解。

2．南宗禅师从强调修行者的个性差异和否认修行方法的规范性与定型化出发，在教学上一方面反对学人拘泥固守于现成的教法，另一方面则运用灵活多样的教学手段开导学人。

禅师们认为修行者之间存在着个性差异，每个人的根机利钝有所不同，在信仰程度、悟性高低、身世阅历等方面都不可能完全一样；根机有异，则方法不同，因而人们所运用的修行方法就不应当拘泥固守于某种通行划一固定不变的模式，而是要根据修行者自己的素质和具体的条件临时设立或随机选择相应的措施。所以修行实践的方法是不确定的，修行形式也是灵活变化多种多样的；这就如同人们所患的病症不同，因而用来治病的处方也不同一样。如百丈怀海（719—814）所说：“但是一切言教，只如治病，为病不同，药亦不同，所以有时说有佛，有时说无佛。……为病不同，药亦不同，处方不同，不得一向固执。依佛依菩提等法，尽是依方”。假如固执于某种既有的方法，那便如同用一成不变的药方处治复杂多样的病症一样不可能奏效。禅师们认为即使是佛教祖师的言教也不应当固守不放，因为佛的言教也只不过是适应于当时情况的具体真理。黄檗希运说：“三乘教纲，只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同，但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此？实无有定法如来可说。我此宗门不论此事，但知息心便休，更不用思前虑后”；“所以菩提等法，本不是有，如来所说，皆是化人，犹如黄叶为金，权止小儿啼故。实无有法，名阿耨菩提”。他明确反对人们拘泥固执佛教祖师的某种教法和把佛祖的教法当作绝对真理。他们强调真理的条件性，认为真理是具体的，方法是变化的，如果佛祖的教法超出了它的适用范围，那么同样会成为虚妄谬误，正如百丈怀海所说：“实语治病，病若得瘥，个个是实语；治病若不得瘥，个个是虚妄语”。禅师们再由此进一步否认修行实践方法可以采用统一固定的模式。

禅师们反对在禅法的传授教学上固守某一种形式，主张根据学人的具体情况采取不同的教学手段来启发诱导学人。如马祖道一禅师有时说即心即佛，有时说非心非佛：“问：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来，如何指示？”师曰：“向伊道不是物。”曰：“忽遇其中人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道””。又如临济义玄开设四种不同的施教办法（“四料简”）：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺；有时人境俱不夺”。“夺”是剥夺、破除的意思，“人”指我，“境”指法。他根据学人对我与法或者主客体有所执著的不同情况而分别采取其中的某一种手段来加以引导：对我执严重的人，告诉他人生无常，如“婴孩垂发白如丝”，不可执著；对于法执严重的人，告诉他人有自主性，如“将军塞外绝烟尘”，君命有所不受，不可执著外物；对我执法执都严重的人，要使他远离对世间事物的执著，如“并汾绝信，独处一方”；对既无我执又无法执的人，要使他无所分剐、自在无碍，如“王登宝殿，野老讴歌”。又如赵州从谂（777—897）也根据不同根机的学人采取不同的接引手段：“第一等人来，禅床上接；中等人来，下禅床接；末等人来，三门外接”。如此等等，禅师们大多各有一套因材施教的措施。他们从宗教修行实践的角度注意到了矛盾的特殊性，自觉提倡并实际运用多种多样灵活变化的手段形式来启发引导学人。

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师们从否认修行方法的规范性出发，进而否认不同的修行实践者之间可以有通行一致的修行实践形式，因而在教学上主张不向学人有所传授，以便使学人能够创造性地发挥自己的聪明才智，以切合自己的形式去悟入。如德山宣鉴（78l－865）就主张不与人一法：“雪峰问：“从上宗风，以何法示人?”师曰：“我宗无语句，实无一法与人”。禅师们在教学上善于采用“鸳鸯绣了从君看，不把金针度与人”的方式，他们认为修行活动完全是个性化的，一种方法只能适用于某个修行者个人的情况，假如把个人的方法传授与他人，那么不但不能使学人悟入，反而会给学人增添负担累赘。如香严智闲屡次请求他的师傅沩山灵祐（770―853）为自己说明人的本来面目（指本心、本性），沩山终不肯向他指示说明，他最后在一次芟除草木抛瓦击竹的劳动中自己省悟。沩山不向香严说法的理由是“我说底是我底，终不干汝事”。他明确否认不同的修行者可以采取通行一致的修行方法，认为学人不可能按照他人所说的内容去了解自己，因而不肯向学人传授。药山惟俨（750—834）也不肯为人指示：“僧问：“已事未明，乞和尚指示。”师良久，曰：“吾今为汝道一句亦不难，只宜汝于言下便见去，犹较些子。若更思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及”。他认为向人说法，容易使学人落入思量分别，反而使学人被自己所说的束缚起来，因此还不如不予指示、不说一法，这样倒是可以使学人免于落入某种固定格式套路的限制。赵州从谂作《鱼鼓颂》，更明白地道出这个意思：“四大由来造化功，有声全贵里头空。莫嫌不与凡夫说，只为宫商调不同”。凡有所说，皆有分限，如宫者不能为商，商者不能为角，等等；相反，无说则无分限，无分限则无隔碍，无隔碍则自由自在，学人只有在自由自在的活动中才能够体验其无所限定、清净无碍的心性本体，故有所说不如无所说。禅宗灯史中记载的许多禅师面对学人的问题不予理睬、保持沉默或掉头而走等怪诞行为，恐怕其中有些就是出自这种指导思想下的一种教学形式。

禅师们不向学人传法，有时也采取比较峻烈的方式。他们针对学人死钻牛角尖式的提问，或还以猛烈的拳打脚踢，或回以劈头盖脸的反问。如临济义玄在黄檗会下“三度问佛法的大意，三度被打”；石头希迁（699—790）置人于死地式的反问：“僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？””禅师们运用这样一些言语和动作彻底取消学人所提出的问题，使他们的心路意识超出某种固定的思维路线的框架范围，从而达到为学人去沾解缚、抽钉拔楔的效果。

禅师们不以一法予人，不向学人传法，这种作法本身也还是一种教学形式，尽管它不向学人指示说明什么，但是却有助于为学人破执解缚，使学人的修行活动摆脱某种固定规则模式的拘束限制；它可以成为学人心灵自由话动的条件，并促使学人独立自主地开辟出适合自己情况的参悟途径。

3．从上述两方面基本观念出发，禅师们在具体的宗教实践活动中排除了规范化与定型化的修习实践形式――其中主要表现为否定静坐参禅的禅定修习形式和语言文字的传达媒介，而运用各种不规范的活动形式作为诱导学人和表现自己禅悟境界的手段。

首先，禅师们非常明确地反对静坐入定。如神会（683—758）说：“若教人坐，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄者，此障菩提”；马祖道一说：“不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅”；石头希迁说：“吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见”；临济义玄说：“大德！山僧说向外无法，学人不会；便即向里作解，便即倚壁坐，舌柱上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法也，大错。”他们都在实践上抛弃了静坐入定这样一种禅法修习的固有模式，然而其根据却在于他们认为禅法修习不应有固定的模式、不应受规范形式的限制。用神会的话说，这叫作“禅无方所”：“崔齐公问：“禅师坐禅一定已后，得几时出定？”答曰：“禅无方所，何有定乎？”又问：“既言无定，何名用心？”答曰：“我今定尚不立，谁道用心?”所谓“无方所”意思是说禅没有具体确定的形式规范，因此修禅也就没有固定的程序安排，甚至完全没有一定之规。南岳怀让（677－744）以磨砖不能成镜启发马祖坐禅不能成佛，其根据也同样是认为禅没有固定的规则形式：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。若学坐佛，即是杀佛；若执坐相，非达其理”。所谓“佛非定相”就是说佛不是某种固定的东西，而是自由自在的境界，因此修行成佛参禅悟道也不应当拘执于某种固定形式。要成佛便不可坐禅，要修禅则不拘坐卧，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，南宗所理解所运用的禅法是完全不受规范形式限制的。在他们看来，禅的修习不过是心灵自由活动的体验，要自由活动就不能使行为限制于某种定型化规范化的活动形式，于是他们把各种荒诞不经背离常理的动作如拳打、脚踢、棒打、呼喝等等都信手拈来作为调动学人心灵自由活动和表现自已内心无执无缚境界的媒介形式。南宗禅之所以表现出明显的荒诞性格，主要地就是由于它的不规范性。南宗之所以反对和抛弃静坐入定，也主要是因为它是一种规范化定型化的修习实践形式。

其次，南宗禅师明确否定和排斥语言文字这种规范形式在宗教修行实践中的作用，并且创造性地运用种种不规范的语言和动作作为表现悟境和接引学人的媒介形式。

禅师们认为语言文字只是一种假借施设，真正的悟道不需要借助于语言文字。神会说：“六代祖师，以心传心，离文字故，从上相承，亦复如是”。黄檗希运说：“道在心悟，岂在言说？言说只是化童蒙耳”。禅师们认为语言文字是一种约定俗成规范通行的媒介形式，而心性是自已的，禅悟体验是个性化的，如果参禅悟道依靠语言文字这种通行规范的形式，向经典文字上用功求索，那么只能把别人的成果接受过来，而不能取得自己独有的结果。临济义玄说：“今时学人不得，盖为认名字为解，大策子上抄死汉语，三重五重复子里，不教人见道是玄旨，以为保重。大错！瞎屡生，你向枯骨上觅什么汁？有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过也”。可见，由于语言文字具有规范形式的限制，从而使人们只能拾人牙慧，亦步亦趋，而不能有自己的创造和收获。禅师们彻底否定语言文字的作用，其用意正是要排除定型化规范化形式对于禅悟体验活动的限制。他们否定语言文字对于修行实践的积极作用，也包含了否认书本知识和前人经验的意义，表现了过份注重直接经验而忽视间接经验的倾向。

为了避免和克服语言文字规范形式的限制，禅师们运用各种不规范的动作和语言作为表现悟境和接引学人的媒介形式。这些形式大体包括如下几类：

一是不用言说，而代之以各种没有固定规则形式的动作。例如药山惟俨上堂而不说法就是禅师们不用言说的一个典型：“一日院主请师上堂，大众才集，师良久，便归方丈，闭门。院主逐后曰：“和尚许某甲上堂，为什么却归方丈？”师曰

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：“院主，经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧？”显然，在药山看来，佛教的经、律、论都可以说，而禅不是某种固定的东西，因而不可说也不必说；一有言说则落入分别限定，限制了学人的心路意识，反而使人得不到心灵自由的体验，因此禅的传授干脆不用言说。马祖道一揪弄百丈怀海鼻子的故事则是禅师们用动作启发学人的典型：“一日随侍马祖路行次，闻野鸭声。马祖云：“什么声？”师云：“野鸭声。”良久，马祖云：“适来声向什么处去？”师云：“飞过去。”马祖回头将师鼻便掐，师作痛声。马祖云：“又道飞过去？”师于言下有省”。这一则故事表明，当学人心逐外境、意随物转而为某种东西所限定时，禅师们并不是饶唇费舌地向学人指示说明什么，而是用揪鼻一类的猛烈动作刺激学人，使学人在剧痛之下体验到自己是知痛知痒的活生生的生命主体。再如天皇道悟（747—807）以接茶还礼的动作向弟子龙潭崇信指示心要，也是禅师不用言说的事例：“一曰问曰：“某自到来，不蒙指示心要。”悟曰：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”师曰：“何处指示？”曰：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”师低头，良久，悟曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解”。在禅师们看来，日常生活中的各种活动本身就可以作为禅悟体验的形式，接茶、受食、低首等动作本身已经表现出自然而然的生命活动，这无疑可以视作对学人的最好示范，难道还需要另外言传指授什么吗？因此天皇道悟说自己接茶还礼就是指示心要了。

应当指出，禅师们在接引学人和表现自己的悟境时可以随意运用某种动作，因此这些动作没有固定规范的形式，禅师们所运用的这些动作，也往往并不表示什么，因此它不象语言文字等规范化符号系统那样表示某种或某些确定的意义。相对说来，这些动作可以说是无意义的，然而这些无意义的动作恰恰可以排除固定规范的语言文字符号系统的限制，起到激发学人的创造性智慧、开阔学人思路视野的作用，它是为学人获得心灵自由体验而提供的更有效的媒介手段。

二是运用不规范的语言。禅师们否定语言文字的用意既然是要破除规范形式对宗教修行实践活动的限制，那么，如果语言文字不受固定规范的制约，当然也可以被禅师们用来作为禅悟体验的媒介形式。

南宗禅师的语言往往不合乎日常语言规范，它们既不遵守日常语言的逻辑规则和语法规则，也不因循日常语言的常规意义。禅师们在接引学人特别是在机锋对答时所运用的语言，比较集中地表现出这种不规范性特征。例如曹山本寂（839—901）的一首偈说：“焰里寒冰结，杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶”。意思是说火焰里寒冰冻结，九月中杨花纷飞，泥牛在水面吼叫，木马正追风嘶呜。偈中所述显然背离生活常理，因而使人无法按照通常的思维逻辑理解和解释。又如“面南看北斗”、“桥流水不流”等等禅师们津津乐道的口头禅，一皆如此。禅师们在接引学人和机锋对答中，往往答非所问，不遵守语言使用的语法规则。如青原行思（？－740）的答问便是如此：“僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“庐陵米作么价？”再如赵州从谂的答问也是此类典型：“问：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子”；“问：“学人乍入丛林，乞师指示。”师曰：“吃粥了也未？”曰：“吃粥了也。”师曰：“洗钵盂去。”其僧忽然省悟”。“问：“万法归一，一归何所？”师曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤””。类似这样的一些对话，一来一往，风马牛不相及。事实上，禅师们经常把语言文字仅仅当作一种物化的符号，根本不考虑人们约定俗成所赋予它的意义，如药山惟俨把经典文字当作一种遮眼之物就表明了这一点：“师看经。有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看?”师曰：“我只图遮眼。”曰：“某甲学和尚得也无？”师曰：“若是汝，牛皮也须看透”。禅师们清楚地意识到了语言文字符号与它们所表示的意义之间的区别，并且极力突破人们约定俗成所给它们规定的联系，把语言文字符号与其原来所具有的意义完全分割开来，于是得以任意使用语言文字，根本不必顾虑它是否符合逻辑和语法的固定规则，因此，禅师们的语言究竟表示什么意义，往往使人费尽揣测不得其解，按照常规逻辑无法解释。正如铃木大拙所说：“如果我们从常识的观点对禅做判断，我们将会觉得脚下的地面沉了下去。关于禅，我们所能说的是，它的独特性在于它的非理性，或者说，在于它超乎我们的逻辑理解力”。禅师们所运用的这种“语言”，与其说是语言，或许不如说是一种声音或（口形）动作；如果说它也是一种表意符号的话，那么可以说它是表达只有使用者自己才领会理解的意义的符号形式。如果从常规逻辑的角度去看，那么可以说他们的语言是不合逻辑、没有意义的。其实，禅师们使用这种类似于语言的声音动作，本来也不是要说明什么或者表示某种确定的意义，而仅仅是一种随心所欲自由活动的表现形式，人们可以通过这些表现形式发现禅师大彻大悟无所执着自由自在的精神境界。宋代临济宗禅师五祖法演（？－1104）曾经用两句艳诗说明禅师的语言：“有两句颇相近，“频呼小玉元无事，要为檀郎认得声”。说明禅师的语言仅仅是一种表现悟境的声音，而不是传达某种意义的规范语言。禅师们的语言之所以不遵守逻辑规则，甚至不顾自相矛盾同义反复，并不是因为他们不懂得这些规则，而是因为他们用这种“语言”可

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以作为表现自己所达到的圆融无碍、随心回转的精神境界的方便形式；从某种意义上讲，这种精神境界实际上不过是一种潜意识兴奋的心理状态而已，因此，禅师的不规范语言也可以说是他们超越了清醒理智的潜意识活动的一种表现形式，在常人看来，这些语言就很像是疯颠的胡言乱语。

说者无意，听者有心，禅师们不规范语言的所谓“意义”，有时未尝不是接受者或研究者们自己所赋予的。有的学者往往按照常规去理解禅师的不规范语言，试图通过破译禅师语言中各种“障”的办法而把禅师的语言解释成为一种合乎逻辑规则和常规意义的语言，以便使人得以理解。我们认为，这种解释往往难免牵强穿凿，而且用这种方法解释禅师的不规范语言，往往是见仁见智，各说不一，不得达诂；有时在根本不存在或者已经破译了种种“障”、而且也清楚地了解具体语境的情况下，用这种方法也无法对禅师的不规范语言作出合乎逻辑的解释。禅宗“公案”千七百则，能解者少而不能解者多。面对这种实际情况，我们应当实事求是地改变对禅师不规范语言的理解角度和解释方法，而不必死守逻辑解释的方法不放。如果把禅师的各种语言动作置于宗教修行实践的背景中来理解的话，那么就可以把禅师的不规范语言看作禅悟体验的一种形式，或者说它是禅师在禅悟体验状态下的一种潜意识活动的表现形式；因此，我们也就不必牵强附会地去寻求和解释这些不规范语言的意义，而只要说明它是宗教实践活动的一种形式，就可以使人对它们有所理解。对于禅师不规范的语言，完全可以从实践活动方式和宗教心理体验形式等方面作出科学的解释。这里，重要的是说明它是怎样的事实，而不是解释它表达怎样的意义。

三是运用具有暗示作用的语言和动作，诸如“不予说破”、“绕路说禅”或者“用活句不用死句

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”等等禅师们惯用的手法，皆属此类。禅师们有时在向学人指示传授时，并不把自己的意思直接明白地表述出来，而是用双关语或者具体形象的语言以及挤眉弄眼、竖起拂子、划一圆相之类的动作向学人暗示自己的意思。石头希迁告诉学人不要寻求刀的“那头”，就是运用具体形象的双关语言向学人暗示的事例：“（善道）一日随石头游山次，石头曰：“汝与我斫却面前头，树子碍我。”师曰：“不将刀来？”石头乃抽刀倒与师。师云：“不过那头来?”石头曰：“你用那头作什么？”师即大悟”。这里，石头希迁以反问的形式向学人明白指示不要索取刀的“那头”（指刀把），但这还只是形象具体的明说；它所暗示的则是要求学人不要分别取舍。显然，“那头”的所指并不仅仅是刀把这一具体事物，而应当还包含某种更抽象更普遍的事物。又如药山惟俨用手指并言说天上云、瓶中水来回答“如何是道”：“（李翱）问曰：“如何是道？”师以手指上下，曰：“会么?”翱曰：“不会。”师曰：“云在天，水在瓶。”翱乃欣惬作礼而述一偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在天边水在瓶”。这里，药山先是不用语言而以动作来指示，然而动作的意义还十分模糊，所以学人不理解，于是药山不得已而用具体形象的语言说明道就是天上的云、瓶里的水，这个具体形象的说明暗示着道即自然、不假安排。从这些事例可以看出，这种语言和动作所表示的意义往往是模糊不定的，或者说它们往往包含着多重意义。禅师们借用这种符合规范意义的语言和动作曲折地表示其规范意义之外的某种意义，这种意义往往是由禅师们自己赋予的。因此，尽管这种语言和动作表面上符合逻辑规则和规范意义，从而使人们可以比较容易地理解其表面意义，但它所表示的特殊意义却不易为人所领会。事实上，这种语言所暗示的特殊意义，只有在禅师与学人之间、并且在特定的语言环境之下才可能被理解，如果超出这种特定的条件，这种特殊意义便不复存在。因而可以说这种语言多少近似于一种“黑话”、“行话”，而他们运用的某些动作则多少近似于一种“哑语”。禅师们显然从禅悟体验的实践与教学的角度意识到了人类信息传递媒介形式的灵活性与多样性，并在宗教实践中充分利用这一点。由于这种语言和动作的多义性和模糊性，所以它们既容易使人产生误解，停留在常规的理解而不能领悟禅师真正所要表达的意思，也容易使人发生自由联想，通过偶然的思维跳跃而领会其中暗含的特殊意义。禅师们运用这样的语言，就是要激发学人自己开动脑筋独立思维，为学人的自由联想创造有利的条件，从而使他们依靠自己的思考得到应有的悟解。禅师们绕路说禅、不予说破，其目的主要即在于此。”

可见，南宗禅师一方面标榜不立文字、不用言说，另一方面又不离文字和言说。这种情况表面上看去似乎是自相矛盾的，但是从他们所运用的语言文字的不规范性来看，南宗实际上并不是绝对地不用文字言说，而是不立不用那种服从于思维逻辑、语法规则和规范意义的文字言说，不离那种不规范的文字言说。就禅师的语言文字的不规范性来讲，他们的语言是非逻辑的，充满了荒诞性与神秘色彩。铃木大拙提出禅是非逻辑的，我们认为只有从这种意义上来理解才更为恰当。

总之，无法之法是在更加深入地领会大乘佛教的精神实质的基础上出现的修行实践方法，就禅学的发展来说，它是对拘泥恪守于佛祖教法的规范化修行实践方式的突破；就个体宗教经验而言，它是由佛教所理解的必然王国向自由王国的超越。尽管大乘佛教特别是般若学说中早巳提出过“无有定法如来可说”、“应无所住而生其心”等重要观点，但大体上还是停留在理论层面上的一般要求，只是到了南宗禅师那里，才真正把这种要求贯彻到具体的修行实践之中，并创造出无有定法的实践形式。

南宗禅师沿着慧能开辟的道路进一步彻底地否定和排斥规范化定型化的宗教修行实践形式，并且开创和运用各种不规范的宗教实践形式，这样才为慧能提出的宗教修行实践方法论的基本主张提供了更具体、更广泛也更可行的技术保障，把慧能的思想完全落实到宗教修行的具体实践之中，从而最终完成了六祖开始的宗教革新运动。

不规范无定型的宗教修行方法，应当说是慧能禅宗新禅法的核心内容，也是南宗禅区别于以往禅宗（从逻辑上说也包括北宗）乃至佛教各派禅学的一个重要标志。从这个意义上说，由慧能开始的宗教革新运动，也就是以不规范的宗教修行方法取代规范化修行方法的运动；宗教修行实践方法的变革，正是慧能禅宗宗教革新的重要内容之一。（文：邢东风原载《哲学研究》1991年第6期）