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邢东风：认知与般若──从神会禅学的“知”看般若的思意义

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2024-06-27 11:15
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原文标题：邢东风：认知与般若──从神会禅学的“知”看般若的思意义

邢东风：认知与般若──从神会禅学的“知”看般若的思意义

邢东风（左）

大菩文化佛讯般若学说是大乘佛教的重要理论，它曾在魏晋时期广为流传，一度成为中国佛学的主流。当时的般若学说主要围绕着诸法实相的问题展开，也就是说那时人们基本上是从所观境的方面理解般若的意义。当般若学说深入人心以后，大乘佛教的涅槃佛性学说又在南北朝时期流行开来，心性问题成为中国佛学关注的重心。从南北朝后期到隋唐时代，中国化的佛学日益成熟，般若学说虽然已不再是人们专门讨论的热点，但是它却作为中国佛教的固有观念渗透到心性理论之中，以往曾经各自分流的般若学说与心性学说在这时有机地结合在一起，人们或者用般若的观点理解心性的问题，或者把般若理解为心性的作用，从而使般若的意义转向修行实践的主体即心性方面。隋唐时期禅学的发展有力地促进了般若学说与心性学说的结合以及般若意义的转变，神会的禅学在这一方面颇具典型意义。

神会(683—758[关于神会的生卒年，各种史料中有不同的记载，这里采用最新发现的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹建身塔铭并序》中的说法。该文件刊登在《中原文物》1985年特刊号第211页。])是慧能禅学忠实的继承人和坚定的捍卫者，他在慧能发起的禅学革新运动中起过非常重要的作用。他不仅积极地宣扬师说，而且对慧能禅学作了系统的发挥和创造性解释，使慧能创立的新禅学更加完备，为南宗禅思想的形成作出了重要贡献。本世纪20年代以来，由于敦煌写本《南阳和尚问答杂征义》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》和《菩提达摩南宗定是非论》等神会语录的发现[ 这三个文件在敦煌文献中分别有不同的写本，本文所依据的主要是胡适校订本。胡适的校订本收集在1970年胡适纪念馆出版的《神会和尚遗集》中。]，人们得以重新了解神会的禅学思想。从这些资料中可以看出，神会一方面系统地接受了慧能的禅学，另一方面又在发挥师说的同时着重从般若的意义上强调“知”的作用。这两个方面刚好反映出神会思想对慧能禅学既有继承也有创新的特点。由于神会所强调的“知”与般若有着直接的关系，因而通过考察神会对于知的说明，可以更加确切地理解和把握般若在禅宗学说中的意义，并可纠正人们对般若的误解。

一、神会禅学中的“知”

般若学说在神会禅学中占有十分重要的地位。一方面他把般若看作佛教的最高法门和修行实践的根本，认为般若可以统摄一切法门，要想觉悟成佛就必须修学般若：“今发心学般若波罗蜜相应之法，超过声闻缘觉等，同释迦牟尼佛授弥勒记更无差别”[《神会和尚遗集》，第231页，胡适纪念馆，1970年。]；“修学般若波罗蜜法，能摄一切法，行般若波罗蜜行，是一切行之根本。金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一；无生无灭无来去，一切诸佛从中出”[同上书，第297页。]。与此相应，他还特别强调般若经典的重要意义，认为只有遵从《金刚经》的教义，才真正是从大功德出发，并可以达到佛教的最高理想境界。“若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。何以故？诵持《金刚般若波罗蜜经》者，当知是人不从小功德来。譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处。何以故？为从最尊最贵处来。诵持《金刚般若波罗蜜经》者，亦复如是”[同上书，第297－298页。]。另一方面，他在宣讲自已的禅学主张时经常运用般若经典的教义，自觉地把般若学说作为其禅学思想的理论基础。

尽管如此，但是在神会语录里却很少直接探讨般若的问题，而更多的则是宣传和发挥佛性本有、无念、无住、定慧等及顿悟的禅学教义。这些教义基本上都是从慧能禅学中继承下来的，但是神会在宣传这些教义的同时又给它们注入了新义。他所发挥的禅学新义最集中地体现在关于“知”的说法之中。

佛性本有的教义旨在说明佛性是众生的本性或心的本体。神会在阐述这个教义时，强调众生的本性或本心是清净的本体，而“知”则是这个本体自然具有的作用。

“佛性”的本义原来是指佛的族类品质和佛的因性[参见吕澂《中国佛学源流略讲》，第119、120页，中华书局，1979年。]，中国的禅师们则往往用它来直接指称佛的本性。神会的语录里有时也把佛性称为“本性”、“法性”、“真如”等

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等。在神会看来，众生的本性与佛的本性没有差别，就如同茶杯和饭碗都用同样的材料作成一样，他们共同的本性就是佛性。既然众生与佛本性相同，那么佛性也就是众生的本性。正因为众生的本性就是佛性，所以人们才有觉悟成佛的可能。

关于佛性特点，神会首先强调它是空寂清净的存在。所谓空寂清净就意味着佛性本身没有任何具体的规定性。他认为佛性体常（真实），因为它“非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭”[《神会和尚遗集》，第107页。]；“以佛性常故，犹如虚空，明暗有来去，虚空无来去”[同上书，第104页。]。虚空无所谓有无、大小、高下、长短的分别，也不因光明与黑暗的变化而迁移；同样，佛性无形无相，空寂清净，它既不会因人们意识到它的存在而生起，也不会由于人们不能意识到它的存在而消失。佛性空寂无相，它的存在形态不同于通常的具体事物，人们不能象把握有形有相的事物那样去得到它。但是佛性的空寂并不意味着它虚无或不存在，人们可以体验它的存在，所以他说：“虚空无大小、无中边，是故称常义。谓法性体不可得，是不有；能见不可得体，湛然常寂，是不无”[同上书，第109页。]。

显然，神会是从般若学说实相无相的观点来说明佛性的。尽管他经常用形而上学的语言表述佛性的特点，但是他所理解的佛性并不是指某种独立于众生之外的绝对实体[他关于无情无佛性的说法就表明了这一点。参见《神会和尚遗集》，第139页。]，而是指心的本质或本体。实际上他所谓众生与佛平等的本性就是心，正是因为“众生心是佛心，佛心是众生心”，所以才说“众生与佛元不别”[《神会和尚遗集》，第124、125页。]。但是现实的人心包含着两个完全不同的方面，一面是佛性，一面是烦恼。他认为众生心中的这两个方面都是先天具备的，它们同时俱在，相互依存：“无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有”[同上书，第98页。]。但是烦恼有生有灭，佛性不生不灭，“辟如金之与矿，俱时而生；得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自；金则百炼百精，矿若再炼，变成灰土”[同上书，第105页。]。烦恼总是生生灭灭，无论来历多么久远的烦恼也是不能持久的，人们可以运用智慧把它消除，就如同光明可以驱逐黑暗一样；而佛性却是任何力量都不能去除的，它和虚空一样，无论是明来暗去还是暗来明往，总是自己本来的那样。因此，尽管佛性不离烦恼，但是烦恼只是人心的假象，佛性才是人心中最根本的东西。

宗密指出，神会的禅学与经教中的“显示真心即性教”相应，这种教义主张“一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地”[《禅源诸诠集都序》。]。根据这种说法，真实的心一方面空寂清净，另一方面则“明明不昧，了了常知”，这样的心既叫作佛性，也叫作心地。显然，空寂清净是就心的本体来说的，“明明不昧，了了常知”则是就心的作用而言的，因此人心的真实内容实际上并不仅仅是指清净的心本体，而是同时包含这个本体所具有的真实作用。

在神会看来，佛性是人心的本体，它犹如虚空；烦恼是人心的虚假表现，它如同虚空中的乌云，可以掩蔽真实的本体；但是人心除了具有背离心本体的假相之外，还有和心本体相应的真实表现，那就是般若，它好比虚空中的光明，可以如实体现心本体的清净空寂状态。人心的真实内容就包括空寂无相的心本体和能够如实体现本体状态的般若。他认为空寂清净的心本体自然具有般若，而般若能“知”、能“照”。他说：“本空寂体上，自有般若智能知”[《神会和尚遗集》，第113页。]；“以众生心净故，自然有大智慧光，照无余世界”[同上书，第116页。]；“般若波罗蜜体自有智照，见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用”[同上书，第135页。]。这些说法表明他把空寂之心作为般若的主体，而般若的特性就是能“知”。从这个意义上来说，能“知”的般若就是空寂心体的真实作用。他在解释经中“受诸触如智证”时明确地把空寂的本性与能“知”的智慧说成是本体和作用的关系：“受诸触者，言本性不动也。若其觉异，即是动。犹如镜中约人，种种施为举动为无心也。今受诸触，亦复如是。其智证者，本觉之智也。今言智证者，即以本觉之智能知故，称为智证。借牛角以为喻立义。正角之时，不可言如意；即如意之时，不可名为角。其角则虽含如意性，未灭角时，不可称为如意。如意虽因角所成，成亦不可称为角。经云：灭觉道成。其义若斯”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第271－272页。]。这里说明本性是空寂无心的，所以它能不为环境的刺激所动；然而本性又具有本觉之智（般若），“本觉之智能知”，它可以印证空寂的本性；空寂的本性与能知的智慧相应一致，但是二者又不完全相同，它们之间如同牛角与如意的关系，一个是作用的本体，一个是本体的作用。

正是由于真实的人心兼有空寂的本体和能知的智慧，所以说它空寂而非虚无。神会对心性的解释不仅根据般若扫相的观点把真心佛性说成空寂无相的本体，而且还强调空寂无相的心本体具有知觉鉴照的灵性。他把心的知觉作用的根源归结为心体本来具有的智慧，认为如果人心没有这种特殊的知觉作用，那么觉悟解脱的实践也就失去了必要的依据，所以说：“夫所信行修习，不离于智觉。既有智觉，即有照用，如是因果宛然”[《神会和尚遗集》，第149页。]。在神会看来，人心本来具有智慧，智慧自然能知，这完全是顺理成章的事实；觉悟离不开智慧，智慧能知空寂的心，因而修行的关键就在于把般若所具有的知的作用发挥出来。这一点正是他的禅学与观空看净的旧禅学的根本区别所在。

“无念”、“无住”的教义也是神会禅学的重要内容，它们从意识的角度说明心的状态。神会把“知”的观念引进这些教义，强调无念能照，照与对象无关

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；无住心具有知的作用，知只是“知心无住”。

神会所说的“无念”主要是从意念内容的角度说明心的清净特性。既然心体清净，当然也就没有各种杂念。人心作为意念的主体，无念也就意味着心的空寂清净，因而他把无念也看作是清净心体的作用：“无者无有二法，念者唯念真如。……所言念者，是真如之用；真如者即是念之体。以是义故，立无念为宗”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第261页。]。这里说明无念就意味着心中没有对事物加以分别的意识，但是没有分别的意识并不等于没有任何意念，而是有一种和真心佛性（“真如”）相应的特殊意念；清净的心体与这种特殊的意念之间就是本体和作用的关系。无念作为清净心体的作用，它实际上与般若是同一个东西，所以说“无念即是一念。一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜”[《神会和尚遗集》，第145页。]。般若既然能知，无念也同样能照，它就如同明镜，越是清净就越是能照：“今言照者，以镜明故有此性；以众生心净故，自然有大智慧光，照无余世界”[同上书，第116页。]。这里所说的“照”就相当于般若能知的知。

在神会看来，真心佛性就如同一面明净的镜子，无念则好比镜子所发出的鉴照，鉴照作用的发挥总是如实体现着镜子的状况，但是这种鉴照作用的发挥与有没有映照的对象毫无关系。无念也是如此，它不是反映某种对象的意识，而是由心本体所发出的一种特殊的意念作用；它并不包含什么内容，而只是表现本心的清净。神会在说明无念时特别强调无念的照与被照的对象无关，无论被照的对象是否存在，都不会妨碍照的作用：“问：若不对像，照不照？答：今言照者，不言对与不对，俱常照”[同上。]。既然照与对象无关，那么通过无念的照究竟能够发现什么呢？神会认为，照的结果其实只是“见无”或“见无物”：“问：既若如此，作么生时得？答：但见无。问：既无，见是物？答：虽见，不唤作是物。问：既不唤作是物，何名为见？答曰：见无物，即是真见常见”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第251－252页。]。显然，作为“见无物”或无所见的“照”并不是关于某种对象的意识，不管那个对象属于外在的世界还是内在的世界。人的内心本来空寂无念，由心本体发出的作用其实也只是体现心的空寂状态，而并不反映某种对象世界的情况，所以他说：“若见无念者，虽具见、闻、觉、知，而常空寂”[同上书，第261页。]。无念的“照”或“知”与通常意义上的见、闻、觉、知完全不同，这种意念作用根本没有确定的对象和内容。

“无住”的教义说明意识总是处在没有停止的状态中。慧能说“无住”也是禅宗法门的根本，并认为人的本性就是“念念不住”、“无有断绝”的，如果一念断绝，那便无异于死人。神会在慧能观点的基础上作了进一步的发挥，把“知”和“无住”结合起来。他认为“菩萨向菩提道，其心念念不住。譬如灯焰焰相续，自然不断，非灯造焰，何以故？谓菩萨趣向菩提，念念相续，不间断故”[《神会和尚遗集》，第136－137页。]。就是说作为觉悟解脱依据的心是“念念不住”的。“无住”就是心本体自然具有的状态，虽然说心体空寂，但是这并不意味着心如木石一样死寂不动；相反，只有“无住”才意味着心的空寂，所以说“无住是寂静”[同上书，第237页。]。如果意识停住在某一点，那刚好说明心中有所执著而非空寂。其实心本来念念不住、没有间断，只不过它的流动并非由于人为的安排，就好比镜子里映现的人物，他的种种施为举动都是无心的。既然心是自然流动的，如果使心停住在某个目标上，即使那个目标是佛教的理想境地，如空、净、菩提、涅槃等等，那也同样会使心受到束缚；这就如同鸟在空中飞行，只有不停地运动才能达到目的地，一旦停止下来，就会有落地摔死的危险。所以说只有得到“无住”的心才能得到解脱，而得到“无住心”的方法就是按照《金刚经》里所说的“应无所住而生其心”去作：“侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱？答：得无住心，即得解脱。问：若为得无住？答曰：《金刚经》具有明文。……应无所住而生其心。但得无住心，即得解脱”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第256－257页。]。

在神会看来，心体本来无住，无住之心具有智慧，智慧能知无住的心，所以知与无住不相分离：“心有住处不？答：心无住处。和尚言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。

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今推到无住处立知。作么？无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本体寂静，名为慧。经云寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知”[《神会和尚遗集》，第237页。]。这里说明了无住心是知的根据，知是无住心的作用；离开无住心就不会有知的作用，由无住心生起的知也只能“知心无住”，而不可能对其他的事物有所知。由于他把无住心与知之间看成是即体即用、不相分离的关系，因而把“应无所住而生其心”也解释成由无住心生起知的作用：“无住体上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第257页。]；“《般若经》云：菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是；而生其心者，知心无住是”[《神会和尚遗集》，第238页。]。按照这样的解释，所谓“应无所住而生其心”就是说应当发挥无所住的心体所具有的作用，而这种作用就是知。需要指出的是，神会虽然在这里说明知就是“知心无住”，但是由于“无住是寂静”，所以“知心无住”的知就是“但知本体寂净，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍”[同上书，第240页。]。知作为无住之心的作用，并不是把空寂无住的心当作一种对象去认识和把握，而是心体空寂无住状态的体现或印证，也就是说对无住的知同样不属于对象意识的范畴。

“定慧等”和“顿悟”都是神会禅学中说明禅的实践方法的教义，他在这里同样引进“知”或“见”的观念，从而使禅的实践变为发挥心体具有的知见作用。

神会在定慧等的教义中同样认为智慧能见空寂无念的心本体，而能见的智慧即是与心本体相应的作用。定慧等也是慧能提倡的禅学主张，它的原意是要求人们在禅的实践中把定与慧统一起来，而不应将两者分开。神会在说明这个教义时，一方面依然强调定与慧是即体即用的关系，另一方面又对定、慧作了新的解释。他说：“念不起，空无所有，名为正定。能见念不起，空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用；即定之时不异慧，即慧之时不异定；即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故。即是定慧等学”[同上书，第128－129页。]；“今言定者，体不可得；今言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用。即是定慧等学”[同上书，第138页。]。按照这种说法，定就是空寂无念的心本体，慧就是能见空寂心体的作用，因此定与慧的统一也就意味着空寂的心体与能见空寂心体的智慧之间是本体和作用的关系。这里所说的“见”就是指知，所以他在另外的场合也把“见”说成知：“妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧。是名三学等”[同上书，第229页。]。显然，他在定慧等的教义中所强调的是要求人们发挥与心本体相应的知的作用。

顿悟本来也是慧能提倡的禅学主张，但是在慧能的语录里几乎没有关于顿悟的解释，神会则对顿悟作了相当充分的说明。他认为众生心中本来具有“自然智”、“无师智”，依据这个道理，人们是可以快速觉悟成佛的。尽管人们心中充满烦恼，但是只要遇到明师的指点，就可以在一念之间与真理相应，从而实现彻底的觉悟：“众生心中具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉”[石井本《神会录》，《铃木大拙全集》第三卷，第262－263页。]。断除烦恼、成就正觉只在一念之间，就好比快刀斩乱麻，它不是一点一滴逐渐完成的，所以这样的证悟活动就叫作顿悟。他认为顿悟就是在一念之间与真理（心本体）相应，相应就是“见无念”，“见无念”就是明白自己的本性，但是本性空寂无相，因而明白自己的本性实际上并不是得到关于任何事物的具体知识：“相应义者，谓见无念；见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅”[同上书，第263页。]。所以顿悟或“见无念”的结果只是“无所得”，这种瞬间的悟并不包含任何具体的内容，它只是把本性具有的智慧作用直接发挥出来而已。

综上所述，“知”的观念贯穿在神会禅学的各项教义之中，他从觉悟解脱的根据、修行实践的方法以及觉悟解脱的境界等各个方面都强调“知”的重要意义，因此可以说“知”实际上就是神会禅学的核心观念。

二、般若之知的意义

由于“知”在神会的禅学教义中占有十分突出的地位，所以当时和后来的人们往往认为他的禅学要领就在于知或知见、知解。宗密曾把神会的禅学概括为“知之一字，众妙之门”或“知之一字，众妙之源”；四川保唐派的禅师则说神会“破清净禅，立如来禅，立知见，立言说”[《历代法宝记》。]；江西洪州派的禅师也把神会一派的禅师称为“知解宗徒”。这些说法都注意到了“知”在神会禅学中的突出地位，但是除了宗密以外，许多人都把神会禅学所讲的知理解为知解，这样的理解实际上并不符合神会禅学的本来意义。

“知”的观念在神会禅学中具有两种不同的含义：一种是知解的知，它是指人心对事物认识、理解的作用；另一种是“见本性”的知，它是指体验空寂本性的活动形式。后一种意义上的知，神会有时也称之为见，他所谓“见本性”、“见无念”、“真见”、“常见”的见以及“知心无住”的知，实际上都属于这个意义的范畴。在他看来，前一种意义的知只是把清净的本性当作某种对象去了解，就好比人们在外面清楚地知道自己家中所有的物品；后一种意义的知是亲身验证清净本性的存在，就好比人们回到家中亲眼见到自己家中的所有物品。他说：“知识自身中有佛性，未能了了见，何以故？喻如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具、及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所觉者，具依他说，知身中有佛性，未能了了见”[《神会和尚遗集》，第246页。]。这里说明“见佛性”的知比知解的知更为究竟，二者的根本区别就在于知是理智的认识或理解，见是亲身活动的经验或体验。神会认为，知解的积极作用是它可以熏习人心，从而逐渐减少人们的攀缘妄想，但是在理智的层面认识或了解佛性并不能从根本上解决觉悟解脱的问题；而后一种意义的知则与本性空寂的状态完全相应，它能够体验佛性的存在，只有把这种知的作用发挥出来才是彻底的觉悟解脱，所以说：“见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德，一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法”[同上书，第123页。]。显然，作为神会禅学核心观念的知是指“见本性”的知，而不是指知解的知。

宗密是荷泽一系的传人，他对知的解释也更为接近神会的原义。他在概括神会的禅学教义时反复说明了知的意义，其中特别值得注意的有以下两点：

第一，知是空寂心体自然具有的作用。他说：“此言知者，不是证知；意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，真是一真如之性，自然常知”[《禅源诸诠集都序》。]；“空寂之心，灵知不昧”[《中华传心地禅门师资承袭图》。]；“疏有寂知指体，无念为宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃”[《圆觉经大疏钞》卷三之下。]。宗密认为真心具有空寂与灵知两方面的特点，心只是一个名称而已，它的实质内容就是知，如果心不具备“明明不昧，了了常知”的作用，那么它也就与木石无别了。正是由于心具有这两方面的特性，所以才说“寂知指体”，或者说“知之一字，众妙之门”。

第二，知既不是对象意识，也不是自我意识。宗密认为，知是空寂心体的作用，它的存在不受任何对象的影响，它既不会因为心中出现某种意念而断灭，也不会由于受到环境对象的刺激而生起，所以说：“任迷任悟，心本自知，不籍缘生，不因境起”[《中华传心地禅门师资承袭图》。]；“问：诸缘绝时，有断灭否？答：虽绝诸念，亦不断灭。问：以何验证，云不断灭？答：了了自知，言不可及”[《禅源诸诠集都序》。]。宗密强调这种特殊的知既不是对外境分别的意识，也不是对内心反省的意识，所以说它“非如缘境分别之识，非如照体了达之智”。这就表明知既不是关于外部环境的对象意识，也不是关于内心境界的自我意识。对象意识是人心对外部事物分别的作用，而“分别即非真知”；自我意识是对内心境界的证知，而“真知非境界，故不可以智证。瞥起照心，即非真知也”[同上。]。因此对象意识与自我意识都不属于神会所谓知的范畴。

通过宗密对于知的说明，我们可以进一步了解神会所谓知的意义。关于知不是对象意识，可以从上述神会有关无念之照与对象无关的观点中得到印证。关于知不是自我意识，宗密援引经论中“心不见心”的说法以为依据，表明知只是空寂心体的作用，它本身可以体现内心空寂的状态，而不是对空寂心体的反观内省。这就好比眼睛具有看的作用，但是眼睛并不能看自身，人们无法用把握对象物的方式去了解自己的眼睛；如果要验证自己有一双明亮的眼睛，那只要用眼睛去看就可以了。所以神会所说的知只是心本体的表现，而不是对某种对象的把握。既然心中有知，而知又不固定于外在或内在世界的任何对象，这就表明知的活动本身实际上只是表现内心空寂的状态，它是内心空寂的体验，而不是对内心空寂的了解。所谓内心空寂的体验，就是说修行实践的主体做到内心空寂。如果要做到这一点，修行者的内心就不能存留包括对空寂心在内的任何对象的观想。因此作为体验形式的知是无所知的知，其中并不含有任何确定的意识内容。这种知是自我的意识，而不是对自我的意识或反映。宗密认为，北宗恰恰在这一点上与神会的主张相反，他们把空寂的心本体当作可看的对象，这样就把看心的活动变成了对内心境界的反观内省，所以说“北宗看心，是失真旨。心若可看，即是境界”[同上]。

神会所谓知与般若有着非常密切的关系。大乘经论中早已说明般若无所知、无所见的观点，南北朝时代的僧肇则更为明确地提出般若无知的说法。僧肇在《般若无知论》中非常清楚地说明觉悟解脱的心是“虚不失照”、“照不失虚”，照就是空寂心的灵觉作用，但它并不对任何事物有所知，这种无所知的知就是“一切知”，“一切知”就是般若。所以般若不同于一般的知，一般的知是有所知的知，般若之知则是“不知之知”。显然，神会关于知的说法以及宗密所作的进一步阐释与僧肇对于般若的说明具有明显的共同点，由此可以看出神会所说的知就是指的般若。神会禅学中反复强调知的作用，正是从功能特性的角度揭示出般若的意义。因此，神会关于知的说法就代表了他对于般若的理解，如果说知是神会禅学的核心观念，那就意味着般若是他思想的核心。

神会从功能特性的角度把般若理解为知，从而清楚地揭示出空寂心体的灵觉作用。按照宗密的说法，神会这种说法主要是针对当时禅学的弊病提出的对治之说。这种知本来只能自知自悟，“言不可及”，所以历代祖师只是“默传心印”，“毕竟不与他言知字”；但是由于当时人们已经不能默契知的作用，于是神会“遂明言知之一字，众妙之门”，以便使达磨宗旨不至灭绝。在禅宗思想史上，是神会最清楚明白地用“知之一字”把空寂之心的作用和般若智慧的特性揭示出来的。

神会对知的强调，为大乘佛教提倡的般若提供了一种具体实践形式。尽管般若学说在神会以前就已经有了很长的传播历史，但是以往般若学说似乎把注意力更多地集中在般若观照的对象方面，而很少注意到从主体的心理操作方面理解般若的意义，因而那时般若学说大多是关于般若空观的对象的理论。其实，般若的意义首先不在于它所观察的对象如何，而在于观察者自己的内心真正作到空寂，也就是说它首先应当是修行实践主体自身的一种状态，因此般若的意义主要是修行者自身的实践，而不是关于对象世界的知识。《金刚经)中所讲的“应无所住而生其心”就是从实践要求的角度说明般若的。在中国佛教史上，首先注意到般若的实践意义的人们是那些注重修行实践的禅师，早期禅宗的禅师们就已经注意到如何使自心作到空寂清净的问题。他们认为心是觉悟解脱的根本，而心本身是空寂清净的，余下的问题便是怎样作到内心清净。然而他们提倡的观心禅法要求人们观察自心的清净，结果是把清净的心变成了观察的对象，所以般若在他们那里还是一种对象意识，它与以往般若学说的区别仅仅在于观察的对象由客体转移到了观察者自身。神会充分注意到作为对象意识的知识并不是清净心体真正具有的灵性，于是用知来揭示空寂之心的作用，并且强调知与任何对象都没有关系，这样就使能知的般若彻底摆脱了和对象意识的牵连，从而变成一种纯粹的内心活动形式。这种不涉及认知对象的内心活动就是与空寂心体完全相应的实践体验。神会关于知的说法，排除了般若的认知意义，使般若由了解对象的认知形式变成了修行主体自身的实践形式，从而在修行实践的意

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义上重新确立了般若的位置。按照柳田圣山的说法，中国佛教是在经过了相当曲折的历程之后才把印度佛教的般若思想理解成心灵问题的[参见《禅与中国》，第73页，三联书店，1988年。]。神会关于知的说法在这一转变过程中应当占有非常重要的地位。中国佛教史上曾经有两种意义的般若，一种是作为对象意识的般若，一种是作为主体实践的般若，神会对于知的说明，使后一种意义的般若在禅的实践系统中牢固地确立下来。

神会关于知的说法表明，般若并不是人们通常所说的认识，也不是作为认识结果的知识，它只是人心具有的一种特殊作用，这种作用并不涉及和对象世界的关系问题，也不是主体把握对象的方式或能力。因此，般若的本来意义只在于意识或心理的方面，而不属于认识论或知识论的范畴。

尽管般若并非认识或知识，但是人们似乎总是习惯于把它和知识的知混淆起来，古代的禅师把神会所说的知错误地理解为知解就属于这种情况。近代以来，许多学者依然没有超出这样的理解模式，其中最有代表性的就是胡适对神会所谓知的解释。胡适根据宗密把神会的学说概括为“知之一字，众妙之门”的说法，认为神会“最重知见解脱”。按照他的理解，神会所说的“知见”既是与行相对的知，又是与定相对的慧，也是与修行相对的知解，同时还是与行脚相对的知见[ 参见《荷泽大师神会传》，《神会和尚遗集》，第51－52页。]。事实上，神会在定慧等的教义中已经清楚地说明慧是“能见念不起，空无所有”、“能见不可得体”的知，宗密所说神会禅学中作为“众妙之门”的知也不是指知解或知见，然而胡适却没有看出这些不同意义的知之间的区别，于是错误地把作为认识或知识的知见、知解当作神会提倡的解脱方法。

胡适对神会所谓知的误解受到铃木大拙的批评。铃木指出：“神会的立场由于宗密的解说而更加明白，亦即宗密把‘知之一字，众妙之门\\\’说成是神会教说的特征。这里的知是般若直观，而不是普通意义上的知识”[《禅――答胡适博士》，《铃木答拙全集》第12卷，第162页，岩波书店，19070年。]。他认为通常所说的知识总是在主、客体相对的意义上才能成立的，而“般若直观”则超越了主体与客体的分别，它是人的最内在的东西和一切经验的基础，他也称之为“纯粹自己意识”、“纯粹经验”、“纯粹自觉”、“直观”等等[参见上书，第170页。]。铃木大拙揭示了神会所说的知与般若的联系，同时也指出般若不是主体与客体相对意义上的知识，这些说法都符合神会所谓知以及般若的原义。但是他把般若说成是一种直观，这表明他仍然试图从认识论的范畴解释般若的意义，因为直观本来是指一种直接把握事物的方式或能力，它的特点在于非理性或非逻辑，而不在于和对象是否有关，无论人们把这种方式或能力看成是前理性的还是后理性的，实际上都没有排除它作为对象意识的可能。就这一点来说，铃木对于神会所谓“知”以及般若的非认知意义显然还理解得不够彻底。

由此可见，准确地说明般若的意义依然是现代佛学研究的重要课题。中国古代的佛教把般若翻译为“智慧”[参见《翻译名义集》卷一，第162页。]。由于“智慧”一词的含义比较模糊，因而这种译法很容易使人对般若的具体所指产生误解。历史上不断有人把般若理解为知识的知，恐怕与这种含混的译法不无关系。或许在中国古代语言中再没有比“智慧”一词更为接近般若意义的词汇了，但是“智慧”一词显然不能十分恰当地表达般若的意义。“智慧”一词的含义在现代语言中变得更为复杂，它有时指人所具有的丰富的知识，有时指人们处理事务时表现出来的机敏的反应能力，有时指人们对待事物所持的态度或看法，等等，因而这样一个具有多重含义的词汇也越发显得不能与般若的意义完全相符。目前还不能断定现代语言中是否有与般若一词完全相当的词汇，然而用“智慧”这一很容易使人自然联想到知识的并不十分恰当的词汇来指称般若，无疑会给人们对般若的理解增添更多的混乱与误解。在这种情况下，只保留般若的音译而不作意译的作法或许效果更好一些。唐代的翻译大师玄奘就曾主张把般若列入“五不翻”之类[参见上书，第170页。]，这样的处理办法比那种随意解释般若的作法更为严谨。尽管我们现在还不能对般若作出十分准确的定义，但是通过神会关于“知”的说明，可以清楚地肯定：中国禅学所讲的般若只是空寂清净、无念无住的心的作用，而不是对任何事物的认识；它是主体实践的特殊形式，而不是关于某种对象的知识；它是空的意识，而不是对空的认知。因此，只有排除般若的认知意义，才能更准确地揭示般若的本来意义。

（原载《佛学研究》第4期，1995年）