禅宗-邢东风：略论早期禅宗——南宗禅的背景问题探讨

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邢东风：略论早期禅宗——南宗禅的背景问题探讨

邢东风（左三）

大菩文化佛讯 以慧能（638—713）为代表的禅宗南宗，在中国佛教史上完成了一次意义重大的宗教变革，从而使佛教特别是禅学走向彻底中国化的道路。南宗禅并非突兀出现，它在隋唐时代的佛教禅学尤其是早期禅宗内部应有其相应的基础。关于促使南宗禅产生的禅宗内部的理论和实践前提，一向缺少明确的阐述。本文试图通过对早期禅宗代表人物道信、弘忍及神秀禅法的革新与保守二重性的探讨，说明南宗禅是当时中国禅宗、特别是佛学自身矛盾发展的必然结果，揭示南宗禅在佛教内部的理论和实践依据，并纠正人们关于南宗与北宗、南宗与早期禅宗异同关系问题上的一些误解。

按照传统的说法，禅宗所传的是佛教祖师的“心”。据说佛祖释迦牟尼当初在灵山会上拈花示众，迦叶破颜微笑，于是佛祖表示自己将“涅槃妙心”亦即宗教觉悟的神秘意识传给了迦叶。这样，迦叶便成为传佛心印的第一代祖师，禅宗也从此开始出现。从迦叶以后，师徒递代，传承“佛心”，在西天（印度）历经二十八代，传到第二十八代祖师菩提达磨（？―528）那里，他由南印度来到中国，传授禅法，从此中国有了禅宗，达磨也就成为禅宗的东土（中国）初祖。达磨传慧可（487—593），慧可传僧璨（？一606），僧璨传道信(580－651)，道信传弘忍（602—675），弘忍传慧能，是为禅宗在中国的六代祖师。慧能以后，结束了一代只授一人、师徒单线相传的传法形式，弟子们分头弘化，禅宗从此如火如荼般地席卷开来，最终成为中国佛教中的一股最强劲势力。

其实，西天二十八代祖师的传法谱系纯属虚构，东土六祖传承的法脉也是隐约断续、若暗若明。胡适先生曾经有力地揭示了禅宗师徒自己编造传法谱系的历史事实。我们认为，禅宗师徒制造这样一个从印度到中国的传法历史，只不过是要为他们远离印度佛教原貌的思想和实践张本正名而已，以便以此证明他们的思想和实践完全是从佛教祖师

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那里继承下来的，并不违背佛教祖师的精神。禅宗并不是从印度传来的，印度佛教中并没有一个叫作禅宗的派别，也没有哪一个佛教派别的思想与实践和禅宗一样。禅宗完全是中国佛教的产物，是佛教从印度传入中国以后，在中国的社会历史条件与思想文化传统的长期熏陶之下孕育出来的中国佛教派别。

从菩提达磨到三祖僧璨（又作粲），是为中国禅宗的前史。达磨于北魏时代在中国北方地区传授禅法，他的禅法主要包括“理入”和“行入”二门，即认识道理和身体力行两种入道的途径。“理入”要求人们认识到众生都有佛性，但是被错误的思想意识所蒙蔽而不能自觉，只要去除妄念，内心安定，就可以使佛性显现，入道成佛。其中肯定人心具有清净真心和烦恼污染两个方面的分别。“行入”的四行要求人们在各种情况下都按照佛教的道理和运用佛教的观念去思想，以保障意识的正确无误（亦即符合佛教的要求）；它要求人们针对不同的情况采取不同的佛教观念，仍然保持了印度禅“对治”的特点。达磨这套禅法侧重于内心思想意识的修养，比较玄虚微妙不易把握，与当时北方地区流行的禅法颇为不同，因而受到人们的排斥，难以广泛传播。

从达磨到僧璨，达磨所传的禅法只是在寥寥可数的师徒数人之间流传，没有发生明显的社会影响，这一派人也没有构成具有一定声势的佛教派别。因此，尽管后来的禅宗师徒把达磨的地位抬得很高，但达磨在禅宗史上实际所起的作用是非常有限的。在达磨时代，禅宗还远远没有成为严格意义上的佛教宗派。

禅宗真正成为中国佛教中一股有影响的势力，是从四祖道信的时代开始的。自南北朝以来，社会动荡，战乱频仍，剥削残酷，这样的社会条件更促使佛教进一步广泛流传和深入发展，很多具有佛教信仰的人为了逃避战乱和残酷的剥削而隐居遁世，于是逐渐地出现了一批隐栖山林、避世修禅的佛教信徒。他们自发地结合成为僧团组织，逃避世俗生活的苦恼，既抱有一定程度的佛教信仰，又不专以念经拜佛为务，特别是不注重佛教义理的研究；既不与世俗社会的封建统治者合作，也不从事反抗官府政权的斗争；在经济上自力更生、自给自足、苦行节欲，不依赖仰仗世俗政权或官僚士大夫的扶植资助。僧璨本人就是这样一位禅者，道信和弘忍则可以说是这股势力的代表。禅宗实际上就是从这种势力中发展起来的一个佛教派别。禅宗从道信时代开始，不仅具有明确和比较系统的禅法主张及实践形式，而且有了庞大的组织规模，又确立了以湖北黄梅为中心的根据地和势力范围。汤用彤先生指出，作为佛教教派（而不仅是学说派别）的“宗”，“它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团” 。显然，严格意义上的佛教宗派首先必须是一个佛教僧侣组织。在道信的门下，信奉达磨禅的众多禅者才开始聚集成为一个稳定的组织集团，因此，禅宗从道信开始才真正成为一个较为严格意义上的佛教宗派，道信才是禅宗的真正创立者 。

从道信到弘忍再到神秀，就是慧能南宗以前的禅宗，我们这里可以称之为早期禅宗。神秀虽然是与慧能同时代的人物，他的禅学在时间上并不早于南宗禅，但是由于它在很大程度上继承了东山法门的传统，因此可以把它一并归入早期禅宗的范畴。以下对道信、弘忍、神秀的禅法作一简要考察，以便明了慧能南宗在禅宗内部的具体的思想和实践背景。

道信的安心禅法

据净觉《楞伽师资记》，道信有《入道安心要方便法门》，我们不妨把他的禅法称为“安心”禅法。

道信在修行实践方面提出两项基本要求，一是“得意忘言”，二是“行解相扶”。前者贯彻体现在后者之中。他所谓“得意忘言”还不仅仅是要求禅者一向重视的“现观”、“亲证”那种排除概念化思维形式的禅悟体验，而是具有更为宽泛的意义，即要求修行实践必须把握关键要领。按照他的理解，这个关键要领就是“心”。他援引《楞伽经》所谓“诸佛心第一”说明此义。这个“心”原本是中心、枢要之义，然而却被他曲解为人心的心，意在说明心是诸佛的根本，“要求人们专心用功夫” 。从这种理解出发，把“得意忘言”的要求贯彻到行、解之中，那么“解”就是要“知心之体用”，“行”则是要求“摄心”或“守一不移”。

道信认为修行实践的首要环节是对心有一个正确的了解，具体说来，是要了解心的体和用。他的“安心五方便”中第一项就是“知心体：体性清净，体与佛同” 。“心体”就是指心的本体或本质。道信认为心的本体是清净的，就如同宝珠没水一样，自身清净，只因水的清浊而有隐显的区别表现：“经道众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。……众生不悟心性本来清净”。就是说众生之心本来空寂没有意念，这个本体不因人们生起某种意识作用而有所改变。他还结合般若学说实相无相的观念来说明心体清净，把心性看作无限、绝对的实体：“究竟不生不灭，处处现形”；“性虽无形，志节恒在，（然）幽灵不竭，常存朗然，是名佛性”。所谓不生不灭、无形无相，无非是说明心体空寂绝待、无所限定，意在揭示心是一切事物的根本和宇宙间最高的实在，由此可以进一步得出心即是佛的结论：“当知佛即是心，心更无别外佛也”。

除了要了解心体是佛以外，还应当了解心的作用或表现。在道信看来，心的作用表现出来有真妄之别，也就是说人的意识活动或者符合佛教的要求，或者相反，他比喻为晶明的宝珠由于在清浊不同的水中而有或隐或显的差别表现。符合佛教要求的意念，他称为“念佛心”，不符合佛教要求的意念，他称为“妄念”。妄念就是心的一种作用表现，清净的心体总是被妄念所蒙蔽，为“诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染”。但是心还有另外一种更重要的作用，这就是体验或直接表现清净心体的那种意识活动。道信要求人们必须了解的心之用，主要就是这种作用：“知心用：用生法宝，起作恒寂，万惑皆如”。具体说来，体验清净心体的那种意识作用，他称为“念佛心”，亦即对佛的思念观想；而由于他认为心、佛是空寂无相的存在，所以他又把“念佛”的意念说成是“无所缘念”的意念：“即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛别无有心，念佛即念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌”。他用般若性空的观点把心、佛、实相统一起来，认为无所缘念的空寂意识就是清净心体的直接表现。

道信认为，按照行解相扶的要求，修行实践应当从对于心之体用的了解出发，身体力行切实作到内心清净，保持意识的空寂状态。他所提出的“守一不移”就是保障内心清净、体验清净心体的禅定修习方法。“一”是指心，所谓“守一不移”就是保持心的清净状态，不使意念分散转移，其具体修习办法主要包括两个方面：一是运用般若性空的观念调节意识内容，要求修习者在修习过程中不断地保持身心空寂的观想，通过这种空观使内心处于空寂状态，从而体验清净空寂的心体。二是运用一套固定的形式调节身心状态，首先是要独自静坐，调身调息，使心神安定；其次是不断地自我控制意识活动，使注意力不断地保持在空观的意念上：“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动”。显然，这是要求把空的意念明记在心，念念不忘，通过持久地使注意力高度集中来抑制意识兴奋，从而使意识进入寂灭状态，得到心体清净寂灭的体验。

道信的禅定修习方法具有如下三个特点：

一是禅观的内容和调节身心的手段都有固定规范的形式，如观空、静坐之类；

二是有一个功夫积累的渐进过程，他把禅定修习比喻为“如人学射，初射大准，次中小准”的逐渐进升过程，正表明了这一点；

三是自觉控制人为努力，如摄心、注意、念念不忘等意志努力作用都是明显的表现。

弘忍的守心禅法

据《最上乘论》，弘忍把“守心”或“守本真心”作为修行成佛的第一要法，因此我们不妨称他的禅法为“守心”禅法。

在心性观上，弘忍继承道信的观点，进一步强调心的重要性。他说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，

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无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛” 。和道信一样，他认为对心的正确了解是修道的重要基础；而关于心所应了解的具体内容，主要地就是自心本来清净，自心不生不灭，自心是本师。

关于自心本来清净，他引用《十地经》中的说法，说明真心佛性“犹如日轮体明圆满”，烦恼妄念好比乌云遮蔽日光，众生心中虽然充满错误的思想意念情感欲望，但是心的本体或本来状态却是没有任何杂念的，这就叫作“自心本来清净”。心的清净本体被“妄念”所遮盖，但它并没有消失，因此透过妄念就可以了知自心本来清净。

关于自心不生不灭，他根据《维摩经》中“如无有生，如无有灭”的观点来说明自心是真实、绝对的实体以及一切众生皆有真心佛性。按照般若学的观点，世间事物之所以虚假不实，就因为它依赖于因缘条件，总是随着因缘条件的聚散而生灭变化；反过来说，不依因缘则无生灭变化，永恒常住就意味着真实。弘忍援引般若学的观点来说明自心，认为自心“不从缘生”，绝对真实，意在说明心是独立自主和根本源头的存在。弘忍认为贤圣与众生皆有真心佛性，“身中真如法性并同”，这是从众生与诸佛平等不二的角度肯定众生皆有佛性。在这里，佛性就是指自己本有的真心。

弘忍说明心，是要为宗教修行实

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践指明方向；他强调心的重要，是要为修行方法提供本体的依据。他根据对心的重要性的说明，主张把“守心”作为修行实践的根本方法：“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。

所谓“守心”，就是指克服“妄念”；更具体地说，主要是灭除“我所”之心。而所谓“我所心”是指对物我彼此有所分别的意识，包括对物我彼此的注意、识别、爱憎、取舍等等。“守本真心”、去除妄念，主要就是克制这样的意念发生。他认为如果作到这一点，那么就能“悟达法性”、“入无分别智”，由众生转变成为现实的佛。

弘忍在守本真心、克服妄念的技术手段方面仍然采取传统的禅定修习形式，它包括静坐、调身、调息、调心等具体内容。不过弘忍的禅定修习方法更注重的是心理调节方面，其具体形式是在坐禅时要自觉控制不使意识留住于某一点，然后感受到意识自然而然地流动，最后意识流动停止，内心一片空虚寂静，淡漠安闲。这种办法是通过注意自己的意识活动来促使意识沉寂下来，达到空寂冥昧的状态，从而保障内心没有任何意念，绝对清净，自我体验到真心佛性的存在。

尽管弘忍的禅法与道信乃至当时流行的禅法并无根本不同，但是其中也包含了一些新义：一是他自认为守心的方法可以取得快速成佛的效应；二是他自认为守心是一种“无为无学”的修行，就是说守心是一种内心的修养，比之念经拜佛履行戒规仪式更是一种无所作为的修行，省略简易而又得其要领。这表明他在修行实践上还是力求快速和崇尚自然无为的。至于他的禅法是否能够完全保证实现这种要求，那就是另外一回事了。

神秀的观心禅法

神秀（约606—706）是弘忍的上座弟子。神秀及其弟子的活动范围主要是以嵩洛为中心的北方地区，因而他们这一派禅宗在历史上被称为“北宗”。神秀北宗的思想和实践比较忠实地保持了道信、弘忍两代的“东山法门”的传统，而且北宗的禅法也是南宗所反对的主要目标，从逻辑上讲，神秀的禅法也属于早期禅宗的禅法。

据《观心论》，神秀把“观心”作为修行成佛的根本方法，所以我们可以把他的禅法称为“观心”禅法。

神秀继承东山法门的传统，在修行实践上主张首先对心有所了解。他说：“了心修道，则省力而易成；不了心者所备，乃费功而无益” 。就是说在了解心的基础上去修行，可以取得事半功倍之效。

他认为关于心所应了解的具体内容是：“心者，万法之根本也。一切万法，唯心所生”。他在心性观上比以往的禅者更明确地主张心是一切事物的根本。但应注意的是，他所谓“万法”的具体所指主要是人的善恶活动及其结果，因而心是万法之根本也主要是说明众生的善恶活动及其结果由自己的心所决定：“心是众善之源，心是万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦从心起”。“众善”、“万恶”就是指人的各种造业活动，“涅槃”、“三界”则是这些活动的相应结果。

在神秀看来，人心分为两个方面，或者说人具有两种不同性质的心，它们分别构成人的善恶活动及其结果的根据：“一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。二种之心，法尔自然，本来俱有，虽假缘合，本不相生。净心涅槃善因，染体常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐；若随缘造业，受其经□，则称之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如体故”。这里说明人天生地具备两种心，即净心和染心，净心是人心的真体，染心是人心的假象；这两种心因缘凑合在一起，体用殊绝，互不相生；净心是善行善报的基础，染心掩蔽净心，使人作恶招致苦果；两种心组合在一起就是人的一切活动及结果的根源。

显然，神秀和隋唐时代流行的禅学一样继承了《大乘起信论》把人心分为“真如”、“生灭”二门的心二元论观点，同时又更明确地宣扬心是一切事物的根本。

神秀把心说成是万法之根本，也同样是要指明修行实践的道路。按照他的观点，既然心是万法的根本，那么它也就是决定人能否成佛解脱的关键，所以他说∶“心为出世之门户，心是解脱之关津。”因此，如果要修行成佛就必须把握住这个关键，而不应当去追求其他什么东西：“故知一切过恶，皆由自心，若心外别求，终无是处”。显然，他说明心是万法之本的用意在于揭示心是修行实践的根本。

既然心是修行实践的根本，那么修行实践活动就应当以修心为主，他把这样的修心方法称为“观心”，认为它是高于一切修行实践形式的最重要方法：“唯观心一法，总摄诸行，名为最要”。

 

神秀认为，由于观心禅法把握了修行实践的根本，所以能够确保修行实践活动以最小的投入获取最大的效果，省力易成，快速见效，因此说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地” 。可见，他以观心作为入道成佛的首要门径，首先是从如何快速、“方便”的考虑出发的。

另外，神秀认为观心是可以统摄其他各种修行形式的根本方法，他称之为“总摄诸行”。“诸行”是指佛教积德修行的各种手段形式、戒律仪规，如三戒、六度、修伽蓝、铸佛像、烧香、散花、燃灯、绕塔、持斋、礼拜、念佛等等，神秀又把它们称为“事相”。他认为这些“事相”的主要缺陷在于它们都属于外在的形式，不触及修行实践的根本内容──“心”。因此，如果在这些“事相”上用功，那只能使修行活动成为履行外在形式的表面功夫，获得某种实际利益的满足（“获福”）。但修行实践是要使内心清净解脱，而不是要使修行者成为某种福报的受体，这些“事相”不能使人真正作到内心清净。因此履行“事相”也就不是真正的修行：“凡所有相，皆是虚妄”，“事相非真正也”，“若不内行，唯只外求，希望获福，无有是处”。“观心”与“诸行”、“事相”相反，它具有“无相”、“内行”的特点，也就是说没有那些繁琐的外在形式，注重内心思想意识的修养，所以观心是比“诸行”更重要的修行方法。可见，破除各种繁琐的外在形式的束缚，是神秀把观心作为修行实践的根本方法的另一个重要出发点。

据此，神秀严厉批评当时流行的各种执著“事相”的修行活动，要求以观心的心性修养功夫取而代之：“窃见今时浅识，唯执事相为功，广费财宝，多损水陆，妄营像塔，虚役人夫，积木叠泥，图舟画像，倾心尽力，损己迷他，未解惭愧，何曾悟觉？有此勤勤执着，说于无相，兀兀如迷，且贪目下之小慈，不觉入当来之大苦，此之修学，徒自疲劳，背正归邪，作言获福。但能摄心内照，觉观常明，绝三毒，永使消亡六贼，不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无数法门，悉皆成就。超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”

所谓“观心”，就是按照“自心有二种差别”的观点去观想自己的心，这样可以彻底了解清净觉悟的心本体（净心）和掩盖这

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个本体的假象（染心），并克服染心使净心发挥显现。神秀认为这样才是对心的彻底了悟：“佛性者，即觉性也。但自觉他，智惠（慧）明了，离其所覆，则名解脱，故知一切诸善，以觉为根，因其觉根，遂显诸功德树，涅槃之果，因此而成。如是观心，可名为了”。可见，了解净心与染心，克尽染心，显露净心，对心作“如是观”，便是神秀所谓观心的含义。

观心作为一种修行方法，其内容主要是要求克制妄念的发生，排除染心对净心的蒙蔽障碍，把克制妄念作为通向解脱的道路。神秀禅法有所谓“五方便”，其中每一方便法门都以“无心”、“心不起”为要旨 。所谓“无心”、“心不起”，就是没有意念，克制自己的意识作用。“五方便”中第一项明确要求“心体离念”，而所谓“离念”即作到“无心”，使心同“虚空”。神秀认为这是超脱生死、成就功德的重要基础：“由离念故，转无量恒沙生灭，成无量恒沙功德” 。可以说“五方便”也就是观心、克制妄念的方法的具体展开。宗密把神秀这种克制妄念的方法归入“息妄修心宗”，并且把它比喻为拂去镜面的尘土而使镜体重现光明，或者揩洗宝珠外表的黑色而使珠体“明相出现” 。张说在神秀的《碑铭》中也述其禅法说：“尔其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心”；“尽捐妄识，湛见本心”；“心镜外尘，匪磨莫照” 。这些都说明摄心息想、克制妄念、不使意识攀缘外境，就是神秀修心方法的基本内容。

神秀观心禅法的具体修习形式也是静坐入定的传统形式。他在禅定修习上一方面反对沉空滞寂式的入定，要求定慧统一，自由自在，另一方面又在具体实践中仍然保持了静坐参禅、由定发慧的修习形式。

神秀认为入定“不动”是开启智慧的重要手段，他的“五方便”第二项即强调“此不动是从定发慧方便，是开慧门” 。他认为禅定有“正定”、“邪定”之别：“二乘人有定无慧，名邪；菩萨定中有慧，名正。”邪定是单纯的集中精神死板不动，内心一味地沉空滞寂，如同死灰枯木一般；正定则是“心不动”，它既不像凡夫那样心随物转，也不像二乘那样沉空滞寂，而是内心清净，无所牵挂，因此表现在外表的行为上就是自由自在，所以说“内照分明，外用自在，是大乘真常不动” 。

神秀在具体的修习实践中还是继承了五祖弘忍那种以凝心入定、结跏静坐的形式克制意念的禅定修习方法。事实上神秀在当时也颇以高深的禅定功夫而闻名，据说他“禅灯默照，言语道断”；“定水内澄，戒珠外彻” ；“住寂灭境，行无是处” 。这些说法都说明他所运用的禅定修习方法仍然保留着传统的形式。他自己运用的这种禅定修习形式与他所反对的那种沉空滞寂的入定不动，似乎很难严格区分开来。他采用的禅定修习形式与他对禅定修习提出的要求显然相互背反，这种情况表明他还没有找到实现自己要求的有效措施。

综观神秀的禅学，其中包含着许多相互矛盾的成分。在心性观上，他试图高扬修行实践主体的地位和作用，倡导心是万法之根本；但是又不能给修行实践的主体以充分的信任，仍然断定人的心性有邪恶、染污的一面，结果还是保持了心性二元论的传统。在修行方法上，他要求快速见效，企图超越繁琐的外在形式的约束，因而倡导观心禅法，但是通过息妄修心克制意念去求到真心的修行途径又是曲折迂回的；端身静坐、调息调心的禅定修习也要遵守外在形式的限制，因此它本身又是一种“事相”，等等。他所采取的修行手段不能有效地实现他所追求的修行目标，这种困境就决定了他的禅法必然被和他向着同一方向努力而又建立了更为有效的修行形式的南宗禅所取代的命运。

总之，道信、弘忍及神秀的禅法基本上都注重对修行实践主体反观内省的观心禅法，其禅观内容和操作形式都没有超出隋唐时代流行的禅法模式。概括地说，他们的禅法都是规范化的，从禅法修习中所运用的观念到调身调息调心的技术手段都必须遵守一定的规范形式。但是规范化的禅法具有一定的局限性。禅定修习的职能主要是调动修习者的无意识兴奋，诱发宗教幻觉，使修习者获得心灵自由精神解脱的体验。但是规范化的禅法却把修习者的身心活动限制在一定的规范形式之内，这些规范形式实际上成为约束限制修行主体的异己力量；而且这些规范形式明显地机械死板和千篇一律，无法照顾到修习者的个性差异。运用这样的禅法去求得精神解脱，结果往往使修习者在禅法修习的规范形式面前失去自主性而只能被动地履行规则的要求，机械地演习预先规定的项目，于是修习者在禅法修习过程中不断地处于心理上的紧张、注意、逼迫、焦虑的状态，更加促使意识的紧张兴奋，难以调动无意识活动和诱发宗教幻觉的出现，因而无法获得精神自由解脱的体验。当早期禅宗的势力越是加速发展并广泛传授其禅法的时候，这种规范化禅法的局限性也就越容易暴露出来。这种局限性的暴露就表明旧式的规范化禅法的无效，于是促使一部分禅宗信徒去探索新的解脱途径，寻找更为有效的宗教修行实践形式，结果终于酿酝成以慧能为代表的南宗禅的出现。（原载《世界宗教研究》1993年第1期）

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