「十二因缘」东初法师：般若心经的人生观

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原文标题：东初法师：般若心经的人生观

东初法师：般若心经的人生观

　　东初法师：般若心经的人生观

　　佛教的宇宙观。通常分为二大别。即是自然界与生物界。前者为生物世界依往。如同容器。故名为器世界；后者称为有情世界。前章对自然界即器世界观已略说过。今说明生物界即有情世界观。有情世界。下从地狱、饿鬼、畜生、修罗、并人间、天上分为六道。再加声闻、缘觉、菩萨及佛的圣贤四界。称为十法界。但圣贤的世界。超越一般有情世界。就是宗教世界。非是有情界的中心。但人间的主要。并不出圣贤的世界。且佛教所说的言教。于六道中。都以主体的人间为对象。所以扩大的说为有情世界观。于狭义的说。即是人间世界观。所以今于此特别名为人生观。

　　人生观的主要问题。即是观察人生的起源、现实及理想、伦理道德等问题；今‘心经’说明人生观起源。即是：

　　“无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽”

　　这是解决人生起源的问题。

　　“无苦集灭道”

　　这是解决人生现实及理想的问题。

　　“无智亦无得”

　　这是解决伦理道德的问题。仅以此数言即可网罗人生观的主要诸问题。以般若空义为根据。来解决这些人生的问题。

　　佛教说明人生起源问题。或说十二因缘。或说十二缘起观。所谓因缘。即原因及助缘之义；所谓缘起。即因缘的关系。为人生的生起义。依因果说明人生的生成程序。即十二支或十二段。为十二因缘说。今“无无明……亦无老死尽”。这一段文。正是出于十二因缘。佛教说人生的现实及理想的问题。说为四谛。谛者真谛。真理义。以四种分类说明现实及理想的真实相、如实相。即苦谛、集谛、灭谛、道谛的四谛说。今“无苦集灭道”。这正是‘心经’的四谛观。亦即现实及理想观。佛教道德的分类亦有多种。但以六波罗密多。即以六为最高道德观。今“无智亦无得”一句。这正是出于六波罗密多的中心。‘心经’的主义。即是力说般若波罗密中智慧波罗密为第一。若以‘心经’的这段文包括人生所有的问题。特别是佛教人生观的诸问题。亦不为过言。

　　古来佛教修学者的分类。通常分为声闻、缘觉、菩萨的三乘。声闻者。即亲听佛陀言说音声说法教义。信受奉行。安心立命的部类。缘觉者。或称为独觉。不听佛陀音声说法。乃独自观察天地自然的因缘生起及人生因果生灭的道理。所谓以无师独悟的态度悟入宇宙人生眞理的部类；因觉悟因缘因果的真理。故曰缘觉；以无师独悟的态度。故名为独觉。次为菩萨。即依自利利他的道德的实践体验。说为成就佛道的部类。而声闻、缘觉、菩萨的三部类。其各有相应的教理。以其教理成就佛道达到理想境界。所以三部类的教理。总称为三乘。

　　声闻。乃依四谛的教义而悟道；缘觉。乃依十二因缘理而悟道；菩萨依六度行而悟道。声、缘、菩萨的三乘。依次配合四谛、十二因缘、六度专门学科。这是古来佛教的判断。特别是天台家所主张。今‘心经’依缘觉、声闻、菩萨次第配合十二因缘、四谛、六度顺序。富有原始面影极浓厚的滋味。‘心经’即采用这个程序。要依从佛陀思想成立的程序。这十二因缘、四谛。所表现的教义。其修行程序实有修正的必要。应依佛陀听法的声闻。进至无师独悟的缘觉。从听闻信解四谛教而内省静观。以深入十二因缘理。所以天台家即基于这种程序。故有声闻的四谛观、缘觉的十二因缘观刺第。再进一步有菩萨以六度观为最高大乘教。即菩萨教义。佛教主要的目的。非仅限于教理观念。乃在实践道德。而实践道德。则以六度列为最高的法门。

　　依修行的程序。实应由浅而入深；今‘心经’先说中乘十二因缘。次说小乘四谛。后说大乘六度。这未免不合三乘思想的修行程序。但依诸法空相说。三乘次第皆是假立。楞伽曰：“初地则为八。十地则为初。何以故？无所有故”。又有什么次第呢？今不妨以方便修正‘心经’的内容。 。以四谛、十二因缘、六度的次第。符合修行层次。

　　(一)现实与理想

　　佛教的现实观及理想观。就是苦、集、灭、道的四谛教理。这是世出世间

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的根本观。所谓四谛。即苦集灭道。也就是佛教的现实及理想观。

　　四谛中的苦谛。为人生现实的价值观；也就是人生现实的世界。具有生、老、病

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、死的四苦。及爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦的四苦。合成为八苦。所以现实的人生纵许有一时的快乐。但其结果终离不了这八苦。在八苦的世界里怎么能安心乐道？所以人生本能的要求。就是要离苦得乐。更进一步。就是自觉解脱。

　　要讲离苦得乐。第一步。不可不探求这个苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因。即是不道德的行为。不道德的行为所造成的罪恶。即是烦恼的业。这个业为苦的原因。由此集起招感苦果。所以这个为集谛。集谛实是苦谛的原因。苦谛实是集谛的果。苦集二谛有因果的关系。或曰俗谛因果。也就是世间的因果。要具体的了解人生因果现实。最明显的。就是同生于人间。为什么有贵贱。贫富。强弱。忧喜。苦乐等种种的差别？在不了解其原因的人。不是说为神。就说为天命。或运命等。祭祀神。哀求神的同情。想以此求得离苦得乐。这样的人类尚未脱离神的羁绊。使人类失去自由独立自觉的意志。佛陀根本否定一切神教。排斥一切祭祀万能主义。人生现实苦的根源。不归于超出自然的神格。也不属于万能的造物主。乃在吾人自身所创造立于人间本位伦理的宗教。把人间从神的羁绊中解放出来。主张人类的自由独立。促进人生自觉的进化为目的。苦乐的原因内在的。存在于人的自身。即因过去的经验烦恼业力。招感自己现在的结果；现在自己经验烦恼的业力。又将招感自己未来的结果。苦乐的原因。都归于自身的责任。依于自己的自由意志、努力。可开拓善美的世界。创造得意的人生。这个苦谛的原因为集谛。即自身的内在烦恼业。依于人的自由意志。感招实在的世界。创造美满快乐的净土。这即是灭道二谛的世界观。

　　所谓灭谛。即是灭除现实的苦的原因──烦恼业。离开现实苦而达到解脱的境界。所谓苦灭圣谛。或曰苦集灭圣谛。佛教的理想。即指涅槃界。佛陀于成道时即现身证得灭谛涅槃。灭谛涅槃的境界。是圣者体验的境地。乃超越吾人的意识。不可言不可说的绝对境。若假以言语来形容。即是自由、安稳、清净、善美的境地。入此境地的人格称为佛陀。把这个境地。或说涅槃界。或涅槃的乐土或曰净土。相当其他宗教所谓天、神、灵的世界。

　　通达此灭谛涅槃的理想境。这个为道程。称为道谛。即是到达理想境的方法；换言之。即是解脱道。在道谛实践道德的内容。总称为三学、八正道、六度等的道德。依这些道德的实践而达到涅槃的理想境界。

　　灭谛为道谛的结果。道谛为灭谛的原因。故灭道二谛间有因果关系。这与前说的苦集二谛形式相同。然灭道二谛的世界。即是把所有的苦集二谛灭除后所得的现实世界。所以苦集二谛为俗谛。即为世间的因果。灭道二谛为真谛名出世间宗教因果。

　　以上仅说明四谛教理的概念。但这个四谛的概念的说明并非完善的。这是原始佛教根本的教理。要实现四谛真理。必须挥以般若的空剑断定“无苦集灭道”。把原始佛教根本的形式主义否绝了。实现“般若”的四谛观。否定了概念的分析与谛理的说明。建设其不可说不可坏的奥妙真理。四谛的教理是释尊大智所证的眞理的表现。所以四谛独有其真理的开显。要是澈见宇宙真理。则苦谛即灭谛。集谛即道谛。苦集俗谛。即灭道的真谛。所谓真俗不二。非是离世俗谛外。另有真谛。亦非是现实世界外。另有价值的世界；更不是说。离开现实苦的世界。而有超自然的、超人间的理想极乐涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆罗门教、基督教所说离开人世间有个天堂。佛教所说现实即理想。世出世间不二。真俗不二观。绝不是苦集二谛以外。另有灭道二谛。在两者的本质上并没有不同。转苦集二谛为纯化处。即是灭道二谛。故四谛无论从横的或纵的方面观之。四谛是唯一的真理。以此为法则。名为真理。名曰法界。名为佛。这即是般若大智慧现前的真境。所以一切言教所表现的真理。或从真俗因果的四面分析所得的真理。要依“般若”的见地观之。都属概念的言教。且真理绝没有四种。而是唯一绝对的。这个唯一绝对的真理。是超越了吾人相对的思惟、分别的意识。是离去言语的形式不可说不可说的境界。反之概念的四谛。非是绝对的真理。故‘般若心经’用肯定的词句断定“无苦集灭道”。这是警诫声闻徒众要忘却概念的真理。要实际体验绝对的真理。以般若的批判声闻的人生观。再进一步即入大乘的人生观。否定四谛成为般若的见地。非为破坏而破坏。乃为绝对的真理而破坏。在“无苦集灭道”的命题否定的断案中。含有无尽藏的真理的意义。所以吾人不可不依“般若”的四谛观。为吾人的人生观及生活态度根本的原理。

　　(二)缘起与轮回

　　生物。特别是把人间生成缘起生灭变化。谓之轮回说。佛陀把轮回缘起的过程说为十二段。这个说为十二因缘或十二缘起。佛教的轮回说。全在十二因缘说。所以今要略述之。所谓十二因缘者。即无明、行、识、名色、六入(或曰六处)、触、受、爱、取、有、生、老死的十二支。

　　第一项。十二因缘观现在先从逆观方面说明十二支：

　　老死 无疑的这个世界是苦的世界。苦又分四苦八苦等。就中老病死的苦。为最大的代表者。所以现实的苦。就是老死。然。 这个现实的老病死的忧悲苦恼。是从何因缘而来？其原因何在？这个因有

　　生 因为有生。当然要受其苦恼的结果。所谓“生”。就是生于此世界的一剎那。若严格的说。即指托生于母体的一剎那。就受生于这个世间。亦非是无条件。然则为何

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因缘而生于这个世界？即是未生以前存在的

　　有 吾人于受生以前。不是没有时间与空间的世界。那个世界在吾人未生以前即存在。这个名为“有”。要具体的说：分为欲有、色有、无色有、而此三有所依的器世界及有情世间。都为业报所感。这即构成吾人生命意志直接活动的根据。这个“有”的中心作用。就是所 谓

　　取 所谓“取”者。即取着。或执取之义。把自然界执着为我。不舍执着。着取。即是意志的作用。这个世界实是意志流动相续不断的处所。但这取着的作用生起的根源。就是有

　　爱 所谓“爱”者。即贪爱欲爱为生存欲望。依其对境分为贪欲、财欲。即所有欲；色欲。即性欲等。这是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用。即因

　　受 所谓“受”者。即苦乐的感情。要是没有苦乐的感情对于非情非生物中。也就不会引起生存欲的爱。反之。要是苦乐的感情发生于离苦求乐的处所。即有受生起。受实是爱的缘。所以受属于感情作用。但受又由何因何缘而起？因为

　　触 所谓“触”者。依主观的五根与客观的五境接触所起的作用。若依主观的说。即感觉；依客观的说。即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感觉。这个感觉为诱起苦乐感情的因。而此感觉。必有感觉的机关。这个机关即是

　　六入 依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入。又为根本生长感觉知觉的认识的作用处所。所以名为“六入”。或“六处”。若没有感觉机关。也就不起感觉的作用。故“六入”实为触的因。这些感觉机关生命组织体是什么？就是

　　名色 所谓“名色”。名指心。心是无形体的色彩。因为没有形体。所以不能看见形体或色彩。故不得已。只以“名”字表明之。故说心为名；色。即通常说的肉体。故所说名色。即是心身。灵肉之义。即指身体。感觉机关缘身体而有六根。设无身体的处所。也即没有六根。故六入实以名色为因。这个名色。即身体的本质。但名色又因何而有？即因

　　识 所谓“识”者。非是意识作用。而生命的本质有色也有心。即指最初托母胎的生命体。要依五蕴的分类说。即为识蕴。名色。六入等与人生的死亡同时断灭。唯独这个识贯通过去现在未来的三世不断的相续。其生时处位为名色。六入等为自己所创造的。因此于十二因缘的轮回说。而成为轮回主体观。然此识贯通三世。相续活动依谁为其原动力？佛陀说此原动力归于

　　无明与行 无明即根本的烦恼。即盲目的情意力。为识的发动力。行。为过去意志行为的经验。故有造作的功用。其有善恶强弱等性质。并有遗传性的作用。

　　以上十二因缘中无明与行二支。为轮回的原动力；识、名色、六入、触、受五支为人体组织的分类。依照五蕴说。就是把自我分类为五重。这是轮回的主体。就中以识为自我生命的本质。为主体中的主体。而无明、行乃至生、老死的次第顺序。正是轮回的过程。轮回的原动力。即是人间生成缘起的根源。其他宗教说为神或运命。或天命。都是错误的。佛教以无明、行(业)。为原动力为生命的本质。就是识在其中也是内在附随力。但识自身为不借他力。以识本具的自动力。自己能活动。犹如汽车相似。自身具有发动机。可以自由驾驶。人间的主体的识。即是轮回的本质。其有独立的意义。

　　对于轮回再生的问题。可能依自由意志。责任。努力。开拓。创造等。依此可说明三世因果的形式。即由过去烦恼业为因。招感现在苦果。复由现在烦恼作因。再成未来苦果。如此。苦乐因果相续。即显示轮回的过程。

　　第二项。‘心经’十二因缘观。前说的十二因缘为佛陀成道以前的观想法。在观念上分从顺序与逆观的两方面。在意义上。多从生成的观察与灭尽的观察两方面。逆观者。以老死的

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事实为出发点。逆观十二支的结果。归纳的生有乃至行、无明的原因。这个名为探求归纳的观察。顺观者。即顺十二支从无明、行的原因为出发。而次第演绎出识、名色。乃至生、老死的事实。这个名为推及演绎的观察。所谓生成的观察。就是积极的说明十二支的因果生成的状态。说无明缘行乃至因生而老死等。即所谓流转的观察。所谓灭尽的观察。就是消极的说明十二支因尽果灭的状态。如无明因灭则行的果灭。乃至生的因灭。则老死的果灭。即所谓还灭的观察。这里先说明十二支。依逆观与顺观。是佛陀第一所用的观察法。佛陀依四方面作实际观。合逆观与流转观。以“生为老死本……依无明而生行”观。次为合顺观与还灭观。即“无明灭则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭”观。这个四方面的观察。该为十二因缘观的规准。佛陀说十二因缘的目的。不仅为探知人生现实生老病死的忧悲苦恼根源。乃在于断尽生死的根源。而悟入涅槃妙境。后来的佛教学者。不了解佛陀说法的意义。把十二因缘当为生成缘起的哲学。特别是阿毗达摩哲学化的“俱舍论”。把十二因缘当为生理发达的过程。“唯识论”当为发生认识的过程。都基于生成缘起说法。于是十二因缘成为哲学化的缘起论。故不能澈见缘起的

　　真理。倘欲澈见佛陀的真意。当以“般若经”。特别是‘心经’的十二因缘观。故‘般若心经’基于顺观与流转用。流转与还灭的二观说：

　　流转与还灭的二观流转与还灭的二观

　　这是佛陀所谓生成流转的观察与灭尽还灭的观察。是相互交合组织的。

　　“无无明。乃至无老死。无无明尽。乃至无老死尽”。

　　这里所谓“乃至”是十二支中间省略十支。是超越的语义。所以‘心经’数语。即能明了十二因缘的生成观与灭尽观的两观。而且基于般若的空观主义。以否定的“无”字。而否定了上面两种观。为十二因缘的眞髓最高调的一段。因有“无无明尽”等。若从文法上说这是二重的否定。毕竟无明无限的存在。要把这个当为肯定的思想。那是误解的想法。

　　‘心经’既然挥着这种的空剑。为什么还说十二因缘的两面观。并且否定了十二因缘的传统教义。其用意在那儿呢？这有两个意义：一、从对外破邪的态度。而消极打破十二因缘的概念的教义。换言之。事实的十二因缘。是缘起的真理。未可接触者。十二因缘。无论是顺观。或是逆观。或生成观。或灭尽观。这单依教理的构成形式的概念。非是事实的人

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生观。亦非实践的规范。由于未能体验到最高缘起的真理。所以‘心经’破邪的态度。正因此而积极。二、从对内的显正态度。而积极的发挥般若的理智。也就是要建设形而上的宇宙的真理、天地大法则。高唱般若的主义。从十二因缘的相对的因果观而达到般若绝对的平等真理观。从个人的人生观。而进步到绝对的宇宙观。般若的论理。虽常以消极否定的表现法。但其里面所显现的却是积极的般若真理。十二因缘因基于相对的因果形式。所以因限于相对的形式。不能直观绝对平等的真理。而且十二因缘仅从个人的原理。说明人生的观察。未能达到绝对的宇宙观。或曰十二因缘不过是形而下的现象界的说明。非是形而上的本体界的观察。然现象界的根源。是宇宙的本体。天地的真理。人生是宇宙的一部分。因果的差别。就是真理的表现。所以要穷本知末不可不观察本体真理。十二因缘观。是现象的因果观。部分的人生观。所以‘心经’要否定它。要破坏它；就是要肯定建设本体的宇宙观。实现本体的绝对平等观。

　　‘心经’的表现法。是消极的、否定的、破坏的。但在其言语里头却是积极的、肯定的、努力的建设。因此。把声闻的四谛观。缘觉的十二因缘观。都导入般若绝体的理智观。但“般若经”属于实相论的教系。非是缘起的教系。所以般若。乃独自本体的。非生成缘起说。不过以十二因缘的现实的缘起观引上本体观。

　　(三)无智亦无得

　　救世的菩萨。以实行六度行为第一；六度是六波罗密的译语。波罗密译为到彼岸。又译为度。彼岸的理想。即是涅槃境。亦即解脱成佛的道。分为六条。专为菩萨自利利他。为自度度他解脱的道。

　　六度为自利利他的道德。因位的菩萨。以利他救济的六度功德。回向自利解脱；大乘菩萨的道德的中心。就是利他的观念。利他是从无我生起的作用。今若但行六度救济他人。即专为救济他人而行六度。所以其动机。必定无我。无执着。在行布施时。要施者、受者、施物三轮体空。不夸张布施的功德。在戒行时。心不憍慢。乃至修行智慧不囚于知见。所行道德也没有所行的迹象。以无为而行。任运而行。这才有道德的价值。加之。道德实行的结果。并不是专为自己的快乐。或是名誉。或是利益幸福等为目的。这是无条件的道德。无所得的道德。佛的大慈悲。就是无条件的。父母的慈悲。也是无条件的；菩萨利他救济的六度。也是无条件的。是无所得。于是‘心经’揭出：

　　“无智亦无得”

　　般若以智慧为至上。所以六度的第六智慧为六度全体代表。以智波罗密为最高的目的。因为般若为空、无自性。前说五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛所观境一一都照见皆空。要是以能观般若智为不空而执为实有。也就成为遍计执。中论说：“大乘说空法。为离诸有见。若复见有空。诸佛所不化”。原来用空破除有病。有病既除。空亦自止。故曰“无智”。简略的说。把布施等前五波罗密一一否定。便为无我无执着的六度道德。特别是无我无执着的般若智波罗密。故说“亦无得”。因为有能观智。才有所得。能观智既没有。还有什么所得？辨中边说：“依识有所得。境无所得生。依境无所得。识无所得生”。这即是无分别智实证真如位。心境冥合平等。能取所取一切皆无。故曰“亦无得”。菩萨即以此无条件无所得为道德的中心。“般若”的皆空主义。彻底挥着空剑。否定了自我道德实行的动机与目的。以及否认了道德实行的意识。导入彻底无我的境界。以期使契合般若的理智及宇宙的真理法则。

　　以自我为中心。以取舍憎爱等心对境思惟。名为相对智。或曰分别智。但真理离开自我。超越了相对唯一绝对的实在境。非是分别智所可知的。必要以无分别绝对智。这是无我观的结果所起的智。也就是般若的智。有了这种智。才能实证般若的实相。

　　无分别智现前时。所缘唯一绝对的理法。就是圆满成就的真实法。也就是唯识宗所说的圆成实性。不是徧计。不走极端。调和相对差别的诸法。故说为中道。也就是三论的八不中道观。天台的一心三谛观。真言阿字观现前所成的真理。天地间森罗万象事事物物是一切相关相融组织的大法界。这是真理如实相。华严宗称此为事事无碍法界。也就是一心法界观现前所成境。这种真理。在佛教观之。即涅槃的境地。是佛身的法相。故观真理应观佛身。禅定观行。所观的毕竟真理。即归入佛与真理的冥合境界。能观的智与所证境。都是毕竟空寂。既没有能观的智。也没有所观的境。能所双亡。性境一如。故‘般若心经’说为“无智亦无得”。简捷的说。即是菩萨体验到真实理体。一切是“不生不灭。不垢不净。不增不减”为绝对真实的体验。也就是以无所得境为最高的体验。

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