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邢东风：佛教与中国文化的发展

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2024-06-27 15:42
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原文标题：邢东风：佛教与中国文化的发展

邢东风：佛教与中国文化的发展

大菩文化佛讯佛教产生于古代印度，它在传入中国以后，经历千百年的传播发展而成为中国文化不可分割的一部分。考察中国文化的发展，不能不充分估计到佛教所具有的积极意义。在以往的研究中，由于人们往往对于佛教存有偏见和误解，因而对它在中国文化发展中所起的积极作用很少给予足够的估价，或者只是在形式上肯定它所具有的这种意义，而不能在实质上、特别是思想上肯定它在中国文化发展中所起到的积极作用。佛教思想具有复杂的多面性，它并非只是教人消极逃避的意识形态，它在中国历史上并不仅仅是可供封建统治阶级用于欺骗人民、麻醉人心的精神统治工具。佛教作为一种价值系统，以获得彻底的自由、摆脱任何束缚为理想的人生境界，因而它具有一种不断超越和彻底批判的精神；它作为一种行为方式，强调整宗教实践不拘束于固定的规范模式，因而它具有破除教条、尊崇主体的精神。这些因素曾经在中国佛教中获得充分的发展，并且逐渐地渗透和影响到佛教以外的文化领域，不断地为中国文化的发展注入新的生命力。

一

佛教本质上是一种解脱道，它的最终理想目标是觉悟解脱、涅槃成佛。无论人们是否承认确实有涅槃成佛的理想世界，都无碍于涅槃的理想真实地表现着佛教对于自由王国的追求与渴望，它要求从现实生活的种种束缚和桎梏中解脱出来，达到自由自在的境界。

佛教认为包括人在内的众生皆苦。所谓苦，除了包括人们精神上所感受的痛苦而外，更主要地是指生命体受着某些力量逼迫驱使而不得自由自主。生命体不能永生，不得独立，而只能被迫地在生死中流转，所以众生是苦。换个说法就是所谓“无常”与“无我”。“无常”是说事物迁流不息，生灭相续，不得常住，没有永恒。“无我”是说事物不能独立自主，只能随着因缘的聚散而生生灭灭。按照佛教的缘起论，世间事物都是由因缘凑合而成，此为彼因，彼为此果，事物都处于相互依托、相互制约的网络之中，依赖于因缘条件而生、住、异、灭。这样说来，所谓诸法无常与无我，实质上意味着世间一切事物受着外界力量的支配，因而生命之苦的真正意义也就是外界力量对生命体的限制和约束。与苦相对，佛教认为生命的理想境界是涅槃，涅槃是指诸苦灭尽的状态。既然根本之苦是生命体受制于外部势力的逼迫，那么诸苦灭尽的涅槃也就应当是超脱任何外力的束缚、完全自作主宰的境界。佛教说涅槃的特性是常、乐、我、净，其中的“我”，正可以表明这一点。

佛教价值系统就是以摆脱一切外界力量对生命主体的限制为理想目标的，它要求破除任何妨碍自由的外部力量，无论这种力量是客观的必然法则，还是人为设置的制度礼法，也无论是世俗社会的规范，还是出世佛教的清规。因此，佛教本身具有—种彻底批判、不断超越的精神，它追求的觉悟解脱、涅槃成佛的理想境界内在地包含有超越任何必然法则的制约、摆脱一切制度规范的限制的意义。

从这一宗旨出发，佛教要求宗教修行实践不应当遵循固执于某种确定的规范法则。大乘空宗从彻底破除执着的立场出发，特别强调佛法的不确定性和修行实践的不规范性，如《金刚经》中所讲的“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说”，《维摩经》中所讲的“若菩萨行于非道，是为通达佛道”，都充分表达了这样的观点。法则、规范是制约和调节人们活动的形式，佛教的戒律仪轨、经典教条都制约着信仰者的行为活动。由于任何规范都有定型化的特点，因而它总是把人的活动限定在一个相对固定的范围和次序之内，使人的活动不可能有充分

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的自由。佛教的法度规范尽管是对世俗规范的超越，但它同时把信仰者的活动限定在另一种特定的范围里，因此它也同样具有扼制人的活动自由的作用。佛教为了引导人们出离世俗的系缚而设置种种法度规范，这些设施使人摆脱了一种枷锁而又落入另一种桎梏，所以佛教的规范本身并非究竟之法，它不等于佛教所追求的那种绝对自由自主的理想目标。就像指月的手指并不等于所指的月一样，手指既可以指示月的方向，也可能把人的注意力限定在指上，从而使人只见手指而不得见月，佛教的规范也具有这种作用。佛陀的言教、经典、制度、仪轨、清规、戒律，都只是导人出离系缚的方便施设，它本身并不意味着彻底的解脱，因而不可固执。真正的解脱是完全自在、有“我”的境界，亦即完全可以自由、自主的状态，真正的佛法是教人完全无所拘束的，因此，通向解脱的道路应当不受任何规范的限制，无论这些规范是世俗的礼法还是佛教的清规，真正的修行实践也应当不遵循既有的规范、不依赖固定的形式。这就是佛教在宗教修行实践方法论方面提出的基本原则，它强调修行实践主体在修行活动中的主导地位和决定作用，以及修行活动形式的灵活多样与变化不拘。

本着这种修行实践方法论的原则，佛教要求在具体的修行实践中排除规范化与定型化的宗教实践活动形式，而运用不规范、无定型的思维方式与行为方式把握佛教真理和证悟佛教智慧。这主要表现在两个方面：

首先，佛教要求运用非概念、超逻辑的直觉思维形式把握佛教真理。在佛教看来，真理不等于语言文字和名相概念：“第一义实无有相，无有分别，亦无言说” 。“第一义”就是指佛教的真理，它是佛陀在内心所领悟的诸法实相，实相无相，无从分别，表达实相的“第一义”也相应地超越“分别”与“言说”。“第一义”之所以无分别、无言说，乃是由于文字名相本身具有规范化的特点，这种特点决定了语言文字、名相概念不可能完全真实地把握佛教真理。一方面，名相概念所指称、所反映的对象都是确定的，任何名相的内涵与外延都有一定的限制，概念含意的这种确定性，佛教称为“分别”，它是对事物条分缕析、剖判抽象的结果，它只能反映事物的某一个方面，而不能反映事物的全体。佛教认为“实相”是无相之相，它本身没有什么具体的规定限制，因而运用有所分别和限制的思维形式不可能完整把握佛教真理。另一方面，名相概念的运用必须遵循一定的逻辑规则或语法规则，这种思维形式使人的思维活动只能在固定的格式内进行，而“实相”是没有定相的，按照一定的规则并不能推演出佛教的真理。

鉴于语言文字和名相概念的局限性，佛教主张把握真理的思维活动必须排除以语言文字为媒介的具有确定规范的概念化思维形式，超越文字名相而直接与真理相契合，如《维摩诘所说经》中所谓“乃至无有文字语言，是真入不二法门”，就说明只有超出文字名相才能与无分别的真理相应。佛教把“现观”、“亲证”、“顿悟”等观悟形式作为把握真理的手段，它超出了思维对事物加以分析抽象的“分别”作用，无须借助于语言文字的中间媒介，也没有固定的逻辑规则，而可以使人的主观意识直接地与佛教真理完全契合。这种把握佛教真理的方式，实际上就是一种直觉思维形式。

其次，佛教要求通过不规范的禅法证悟宗教智慧。大乘佛教特别注重智慧解脱。所谓智慧，当然包含有许多种意义，其中最实质的就是指清净的心态。这里，清净除了意味着没有染污之外，还意味着无相、无限定、无所系念等等。按照佛教的理解，众生心性本来清净，从这个意义上讲，智慧本有，非由后得；但是清净本心可能被烦恼妄念所蒙蔽，因而需要经过专门的修行实践重新发现自己的本心，证悟原有的智慧。佛教把禅定实践当作修智的最佳途径，正如宗

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密所说的那样：“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧。……故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路” 。由于禅具有这样重要的作用，因而它在佛教中实际上成为最基本的修行实践形式。

在佛教中，禅定修习的具体形式多种多样，但是各种禅法大致都可以归结为规范化与不规范的两种。规范化的禅法要求禅的修习按照固定的规则和模式进行，它对于修习者在修习过程中先做什么后做什么、先想什么后想什么以及身体姿式和思想观念都有固定的要求，大体说来，跏趺静坐，调息敛心，入定凝神，并按照一定的佛教观念进行观想，这就是它的基本模式。不规范的禅法则没有这些规则要求与标准模式，它只要求修习者内心清净、无所系念、自然而然、任意而行，它的具体实践形式需要修行者随机建立、自行创造。

尽管规范化的禅法始终在佛教中流行，但是从大乘佛教的观点看，这种方法并不究竟，它的价值只在于便于初学和适宜根机浅钝的人们。既然禅的实践目的在于了悟清净的本心和证悟本有的智慧，那么禅的修习者就应当使自己的全身心处于与本心相应的状态。规范化的禅法使修习者仍然处于固定规范形式的约束之中，不能使人心进入彻底清净解脱的状态；而不规范的禅法则可以使修习者的身心与本心相应，修习者不必作固定的观想，不用保持固定的姿式，无心无为，这些都体现了清净本心的特性。因此，只有不规范的禅法才是究竟法门，它才是心性体验的有效形式。

以慧能为代表的禅宗在佛教禅学发展的历史上取得了辉煌的成就，而禅宗的禅学正是一种不规范的禅法。禅宗非常强调宗教实践的自主性，认为修行实践的主体是宗教实践的决定因素，把修行者的主观意识或者心当作一切修行活动的依据和准绳。马祖道一禅师说：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本” 。黄檗希运禅师则说：“此法即心，心外无法，此心即法，法外无心” 。这里所谓法就包括了一切佛法在内，因而禅的实践根据只有心，而排除了任何外在规范的限制。禅宗从强调修行实践的主体性出发，反对禅的实践有任何固定的规则和模式，而主张修行实践形式的灵活变化、无拘无束。他们把这种没有固定形式的方法称作“无法”或者“心法”。黄檗希运禅师说：“法即非法，非法即法，无法无非法，故是心心法。” 。临济义玄说：“法者是心法，心法无形，通贯十方” 。宋代临济宗禅师五祖法演曾经以父亲教儿子作贼的故事说明禅的不规范性，作贼的场合千变万化，作贼的手段也不能固定执一，而只能随机建立，自主创造，禅的实践也是一样，不应局限于某种固定的规范形式。

佛教在宗教实践方面强调不依赖规范法则，并且充分运用不规范、无定型的方法作为把握佛教真理、证悟宗教智慧的手段，表明佛教在思想和实践方面都充分地重视和运用不规范的实践活动方式。佛教把这种活动方式作为打破生命枷锁、实现精神解脱的手段，无论人们是否承认佛教用它所达到的结果(涅槃、解脱)是否为真实的世界，都无碍于这种活动方式本身对自主性、创造性活动的意义。正是由于它非常适合于人的创造性活动，所以它才对于那些在宗教以外的领域从事创造性活动的人们构成巨大的吸引力。

二

宋明时代，受佛教思想影响最深的是以陆象山和王阳明为代表的心学。陆王心学自觉地把佛教中的主体性实践原则和不规范的实践活动形式吸收运用于道德实践之中。

道学家继承孔孟道统，从伦理道德方面维护封建的纲常礼法和名教制度，因而伦理道德是宋明道学的实质内容，而道德实践方法问题则是其中的一个重要方面。

在道德实践问题上，程朱理学认为“理”亦即事物的法则和伦理道德准则是客观的，任何人都不能逃避“理”的范围和制约，因而人们应当、而且也只能按照相应于自己身分的“理”去生活；而要了解“理，就必须不断地“格物”，掌握有关“理”的知识，只有在掌握了“理”的基础上才能够从事道德践履。显然，理学强调客观法则对道德实践主体的制约，而忽视了道德活动的自主性，这样就使人的道德实践成为一种被动地服从规范制约的活动。同时，它把掌握伦理道德知识作为道德实践的基础，这实际上是把道德活动当作按照确定知识、有理性指导的规范化活动，其结果或者是造就了一批伪道学，这些人徒有道德知识，只会高谈阔论而不肯付诸实行，或者是使一些人只能够按照固定的模式从事道德践履，—旦遇到超出固有模式的情境，便不能作出道德行为反应。

为了克服理学的局限，心学提出了“心即理”。这一命题的主要意义在于指出道德实践的方法论原则，说明道德规范不是外在于道德实践主体的客观存在，而是须由人来建立并依赖于人才能具体化的存在。按照这一原则的要求，道德实践不应是被动地履行规范的活动，而应当是道德实践的主体自主自律、主动创造的活动。

王阳明又进一步提出“知行合一”作为道德实践方法。他所谓“知”，并不是知识的知，也不是指掌握知识的认识活动，而是“良知”，亦即道德信念与道德情感。他认为道德实践的关键并不是通过“格物”所获得的知识，掌握许多知识并不能解决“正心诚意”的问题，也就是说掌握了道德知识并不等于具备了坚定的道德信念与高尚的道德情操。决定人们在各种复杂变化的情境下都能作出道德行为反应的关键因素是“良知”，而不是预先储备好的道德知识。道德实践的具体情境是复杂变化的，一个人根本不可能穷尽适用于各种情境的道德规范知识，也不可能在掌握了所有道德规范的知识以后再按这些预先设计好的道德实践模式去应付各种复杂变化的具体情境。只有良知、而不是知识才足以使人应付各种复杂变化的道德实践情境。王阳明说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也” 。这说明良知可以使人在抛开固定的规范模式的情况下也能够在各种“节目时变”中作出道德行为反应，而不至于因为没有某种道德规范知识而不能应付相应的情境。既然“良知”的功能主要在于使人得以应付“节目时变”，那么与“良知”一致的、或者说由良知所发动的“行”当然也是没有固定的规范模式的，而应该是随机变化和多种多样的。正因为“良知”对于道德实践如此重要，所以王阳明才要求道德修养的功夫应当是“致良知”，而不是“格物穷理”。

陆王心学强调心的重要，高扬道德实践主体的地位，并且要求道德实践活动不受固定规范模式的拘束，与佛教特别是禅宗在解决宗教实践问题时所采取的路数是一致的。心学不仅在理论上吸收运用佛教禅宗的思想观点和概念命题，而且在实践上把禅宗的宗教修行实践方式运用到道德实践领域，它的思想观念和实践方式与佛教禅宗属于同一类型，二者的区别只在于其运用这种思想观念和实践方式的领域不同而已。就这一点来说，心学确实充满了浓厚的禅学味道，因此才被人们视为禅学。

尽管由于心学在很大程度上受到佛教思想的影响而使它在儒家思想传统中显得不那么纯粹和正统，但正是这种带有禅学味道和异端色彩的思想补救了程朱理学的缺陷，丰富了儒学思想的内容，并使儒学的道德实践体系得以进一步完善，从而成为整个宋明道学发展过程中一个不可缺少的重要环节，并且为晚明以降的思想解放起了思想先导的积极作用。

在明末清初时期，佛教思想也给文学艺术领域里的反复古主义文艺思潮以深刻影响。这股思潮的代表有

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李贽、公安三袁（袁宗道、袁宏道和袁中道三兄弟）和石涛，他们把佛教的心法用作艺术创作的指导原则，反对艺术创作活动拘束于统一固定的现成模式。

前人取得的优秀艺术成果，对于后人的艺术创作具有重要的借鉴作用，因而它可以被后人当作学习的楷模，于是前代作品的思想内容和艺术形式对于后人的艺术创作就具有规范意义，它们往往成为艺术创作规范的具体形式。假如过分地强调古人作品的规范意义，要求艺术创作只能按照古人作品的模式进行，把艺术作品的思想内容和表现形式都限定在前代作品的范围里，那就会妨碍艺术家思想感情的自如表达和艺术表现手法的丰富多彩，从而限制了艺术的发展。明代文坛复古运动中的前、后七子和清初画坛上占统治地位的四王就是这样，他们主张文艺创作必须取法古人，从篇章结构到遣词造句，从构图布局到笔墨技巧，都要一一摹拟古人作品，要求“文必秦汉，诗必盛唐”，甚至与“古人同鼻孔出气” ，结果造成当时在这种思想

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指导下产生出来的文艺作品千篇一律、呆板凝滞的局面。

李贽的思想深受禅宗和王阳明心学的影响，他既抨击虚伪的道学和纲常礼教对个性的束缚与对思想的禁锢，也反对复古主义在文艺创作方面用古人的规范限制人们自由地表现自己的思想情感。他主张文学创作不应依赖束缚于古人的法度规范，而应当无拘无束，听任作者思想感情的自由表达与自然流露。他认为最好的文章是作者真情实感表现出来的结果，而无关乎文章形式技巧方面的“法度”、“道理”：“天下之至文，未有不出于童心焉者也” ；“若夫结构之密，偶对之切，依于道理，合乎法度，首尾相接，虚实相生，种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也” 。每个人的思想情感都有个性特征，因而表现思想情感的手法形式也不应“一律求之”，而应当多种多样、变化不拘。

公安三袁直接受到禅宗和李贽思想的影响。他们认为禅本身“迁流无已，变动不常，安有定辄” ？同样，文学也随着时代的发展而不断变迁，“世代既变，文亦因之”，因而不同时代的文学也不应遵循一个永久不变的法则，不应当用单一的标准去衡量不同时代的文学作品；文学创作是为了抒发作者自己的思想感情，因而不应当被某种统一的规范格式所限制，事实上正是富于个性的作品才有其存在的价值，而雷同划一的作品则没有存在的必要：“天下之物，孤行则必不可无，……雷同则可以不有” 。根据这种观点，他们主张文学创作应当“独抒性灵，不拘格套” ，“句法、字法、调法，一一从自己胸中流出” 。也就是说文学创作的规范与形式技巧完全应当服从从事创作的主体。

石涛既是一位禅僧，又是当时最有成就的山水画家。他反对当时画坛上的拟古主张，认为古人作品的规矩格式并不适合于后人表现自己的思想情感，“古之须眉不能生我之面目，古之肺腑不能入我之肠腹” ，艺术家不应为现成的规范模式所束缚而落入“法障”。他主张艺术创作的最高的方法是“无法之法”：“至人无法，非无法也。无法之法，乃为至法” 。“无法之法”也就是没有固定规范模式的方法，它不是由古人所提供的，而是由画家自己创造的，所以说绘画艺术完全服从于艺术家自己的“心”的活动：“夫画者，从于心者也” 。

上述几位反复古主义的文学家、艺术家和文艺批评家都主张文艺创作应服从创作实践的主体，而不依赖于外在规范，并要求艺术创作的手法不拘束于固定的规范模式。这种主张与佛教特别是禅宗在宗教实践问题上所提出的主张具有明显的一致性，所不同的只在于它不是在宗教实践领域，而是在艺术创作领域强调创作实践的主体性和创作活动的不规范性而已。

深受佛教禅宗和王阳明心学影响的反复古主义文艺思潮在当时也同样地不被视为正统。然而正是由于它的冲击，才打破了当时的文学艺术创作为因循摹拟和形式主义所笼罩的郁闷局面，并在这种思想指导下出现了一批清新而富有生气的作品，从而推动了当时文学艺术的发展。

在中国近代史上，佛教思想对于寻求救国救民真理的进步思想家发生了更为深刻的影响。佛教思想在近代不仅是中国人用以接受理解某些西学观念的“先验结构”，而且被先进的思想家用来作为反对封建纲常制度和封建保守势力的思想武器。

近代史上有众多的进步思想家都与佛学有着密切的关系，正如梁启超所说的那样：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系” 。从地主阶级改革派的龚自珍、魏源到资产阶级改良派的康有为、梁启超、谭嗣同，再到资产阶级革命派的章太炎，都是如此。他们接受佛教思想的具体情况各种各样，但其中普遍存在的共同点是他们的思想体系中大都吸收了佛教的唯心论观点，认为“三界唯心，万法唯识”，把心或主观意识当作宇宙万物的根本。

佛教唯心论在近代与社会变革联系在一起，这是一个值得注意和思考的现象。佛学在近代之所以产生如此广泛的影响，梁启超曾作过如下的说明：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉” 。按照他的说法，一些人有见于社会动荡与民族危亡而产生厌世思想，由对社会现实的烦懑悲哀而遁入佛教，试图以佛教为安心立命、寄托精神的所在。这些人对佛教采取一种消极的态度，实际上是对佛教的误解，因而谈不上是“真学佛”。还有另一种如谭嗣同那样的“真学佛而真能赴以积极精神者”，他们不消极、不厌世，而是从佛教中汲取积极进取和勇猛无畏的精神以投入现实的斗争。的确，谭嗣同自己在《仁学》中就认为佛教最突出的特点是“坚忍不挠”、“勇猛”、“奋迅”，“故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”。谭氏自己正是在这种勇猛无畏精神的驱使下，大胆抨击封建纲常名教“决非实也’且“惨祸烈毒”，并发出冲决封建礼教“罗网”的吼声。而勇猛无畏精神的理论基础，正在于佛教唯心论对人的主体地位的强调。梁启超说：“是以豪杰之士无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉？亦明三界唯心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟知此义，则人人皆可以为豪杰” 。佛教的“唯心”论观点高扬主体的地位，它可以使人具备无所畏惧的精神和英雄豪杰的气概，从而积极投身于社会变革，因此认为佛教的唯心论思想乃是救世的良方。关于这一点，章太炎讲得更为清楚明白：“顾以为光复诸华……非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能以奋起；就起，亦不能持久。故治气定心之术，当素养也。……仆于佛学，岂无简择？盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他\\\’耳。……法相或多迂缓，禅宗则自简易，至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时则一也。……仆所奉持，以‘依自不依他\\\’为臬极。……然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往。上无政党猥贱之操，下作愞夫奋矜之气。以此楬橥，庶于中国前途有益” 。从这段话中可以看出，近代寻求救国救民真理的进步思想家意识到佛教“唯心”论思想和“依自不依他”的主体性原则具有解放思想、鼓舞斗志的作用；面对帝国主义列强和封建腐朽势力的压迫，必须实行社会变革，而要改造社会，就要鼓起人们的勇气，使人敢于冲破几千年陈规陋习和封建礼教制度的束缚；于是他们选择了佛教思想作为解救民族危亡和反对腐朽势力的思想武器。社会大变革的时代需要人们充分地发挥主体能动性，佛教唯心论广泛地影响中国近代投身社会变革的先进思想家，正是顺应这种时运而必然出现的结果。

当然，佛教唯心论和运用它从事社会变革的思想家们一样，终究未能完成救国救民的历史使命。但是这并不意味着佛教思想在当时没有起到积极的作用。无论如何，它是当时人们在中国传统思想范围内所能找到的可以和封建保守观念相抵抗的思想形态之一，它在中国近代社会政治斗争中所发挥的积极作用，就像近代进步的思想家们曾经起到了促进历史发展的作用一样，是不可否认的。

三

研究佛教与中国传统文化的关系，应当注重从文化的深层结构进行考察。人的实践活动方式就属于文化深层结构的重要方面。从上述几个方面来说，宗教修行、道德实践、艺术创作和社会改革，这些活动的具体目标以及用以实现目标的具体手段都有所区别，它们分别属于不同的人类活动范围或不同的文化领域。但是它们作为人的活动却有着共同的结构，这就是从事活动的主体与客体及它们的相互制约与相互作用。与此相应，这些属于不同文化领域的活动都可以从两个基本途径达到各自的目标：或以我为主、不依规范，或以客为主、依循规范；或使用通行确定规范化的方法，或使用灵活不定不规范的手段。因此，无论哪个文化领域的活动都有两个基本活动方式，即规范化的活动方式与不规范的活动方式。宗教修行、道德实践、文艺创作和社会改革等等，可以有共同的活动方式。上述佛教的思想与实践、陆王“心学”、明清反复古文艺思潮和近代先进思想家的思想，虽然分属不同的文化领域，但它们却代表着同一种活动方式，这就是不规范的活动方式。

人们在特定的文化领域中的具体活动，往往或侧重于采取规范化的方式，或侧重于采取不规范的方式。在中国传统文化中，佛教不仅在实践上采取不规范的方式进行宗教修行活动，而且在理论上也特别强调不规范方式的重要性。可以说，佛教、特别是中国佛教禅宗的理论与实践是不规范方式的典型。事实上，人们在宗教和宗教以外的各种文化领域都可以采取这种方式从事各自的活动，因而佛教的不规范方式就有可能向非宗教的文化领域转移或渗透，佛教的学说、主张、方法和实践也就有可能给那些在非宗教领域从事活动的人们以启迪开悟。陆王心学、明清反复古文艺思潮和近代改革思想从佛教中所吸收借鉴的正是佛教不规范的活动方式及相应的思想观点。

就人类实践活动的整体而言，规范化方式与不规范方式是既相互对立又相互补充的。它们各自都有对方所不具备的优点和局限。规范化方式具有确定性，便于为大众接受掌握，它特别适合于把已经创造出来的成果从量上进一步扩大的活动；但这种方式不适宜进行新的创造。那些批量生产、反复练习、重复制作、机械模仿的活动，基本上都属于这种方式。而不规范的方式具有不确定性，不易于为大众所了解掌握，它特别适合于突破现成模式、创造新成果的活动；但这种方式不适于把已经创造的成果普及推广。那些发明创造、革新改制、随机应变的活动，大体上都属于这种方式。因此，人们的活动就是在规范化与不规范的两种方式的不断更替作用中发展的，这种发展不能只依靠单一的一种方式来维持。不应从机械的形而上学观点出发，只肯定规范化方式的作用而否定不规范方式的作用。实际上，在中国文化史上，佛教不规范的方式对于突破陈规陋矩的桎梏、开创生动活跃的局面，往往起着直接或间接的促进作用。无论是佛教本身还是深受佛教影响的陆王心学、明清反复古文艺思潮，乃至近代资产阶级反封建思想，当时都是居于非正统的“异端”地位。但正是这种作为“异端”的佛教，不断地被人们用来作为反对正统权威、破除教条框框、乃至冲决封建礼教“罗网”的工具，从而为中国文化的发展开辟新的生机，创造新的成果。

（原载《传统文化与东亚社会》论文集，中国人民大学出版社，1992年。略有修改）