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佛教-邢东风：禅宗的历史，思想和实践

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2024-06-27 15:30
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原文标题：邢东风：禅宗的历史，思想和实践

佛教-邢东风：禅宗的历史，思想和实践

禅宗的历史，思想和实践

大菩文化佛讯佛教在东汉时代传入中国，经过长期的传播发展，成为中国传统思想文化的有机组成部分。禅宗是中国佛教的一个宗派，也是最典型的中国化佛教，用科学的态度解释弹宗的历史、思想和实践，对于我们具体地了解中国佛

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教和中国传统文化是十分有益的。

禅的全名是禅那，意思是静静地思维，但这种思考不是指逻辑思维，而是指一种心神宁静状态下的下意识冥想；与禅密切相关的是定，定是梵语三摩地或三昧的意译名称，指精神高度集中，禅定在佛教中是一种重要的修行实践形式，其内容主要是信仰者根据佛教的观念自我调节心理活动以改变自己的意识内容和心理状态。佛教认为包括人在内的一切生命现象都充满了痛苦和烦恼，而苦的原因则在于生命主体在心理上和认识上的迷惑谬误，于是把禅定作为一种重要的修行实践形式，企图通过心理调节的途径使信仰者改变心理状态、提高认识水平、印证宗教信念、获得精神解脱。

按照传统的说法，禅宗所传的是佛教祖师的“心”，即佛教祖师内心觉悟宗教真理的那种神秘意识，因此禅宗又称为心宗或佛心宗。据说当初佛祖释迦牟尼在灵山法会上手持金波罗花，拈花示众，众人目瞪口呆，不解其意，只有大弟子迦叶破颜微笑，表明他对释迦佛的意思心领神会，师徒之间心心相印，于是释迦宣称自己已将“涅槃妙心”（即佛教觉悟的意识）传给了迦叶，并将一领金缕袈裟授予迦叶以作为传法的信物。这样，迦叶就成为传承佛心的第一代祖师，禅宗也从此开始出现。从迦叶以後，师徒递代相传，在西天（印度）共传二十八代，传到第二十八代祖师菩提达磨那里，他由南印度来到中国，同时也把禅宗传了过来，达磨于是成为禅宗在东土的初祖。达磨传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，他们是禅宗的东土六代祖师。慧能以後，衣（指传法袈裟）不再传，结束了一代只授一人、师徒单线相传的传法形式，而代之以弟子们分头弘化，禅宗从此如火如荼般地席卷开来，最终成为中国佛教的主流，几乎可以作为中国佛教的代名词。

其实，西天二十八代祖师的传法谱系纯属虚构，东土六祖传承的法脉也是若断若续。禅宗师徒自己编造这样一个从印度到中国的传法脉络，只不过是要为他们远离印度佛教原貌的思想和实践张本正名，以便证明他们的思想和实践完全是从佛教祖师那里继承下来的。禅宗并不是从印度传来的，印度佛教中并没有一个叫作禅宗的派别，也没有哪一个派别在

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思想和实践上与禅宗一样。禅宗完全是中国佛教的产物，它是佛教从印度传入中国以后，在中国的社会历史条件与思想文化传统的长期熏陶之下孕育出来的中国佛教派别。

从菩提达磨到三祖僧璨，是为中国禅宗的前史。菩提达磨（？—528），南印度人，于中国南北朝时期的梁代（一说在宋齐时代）由印度来到中国。据说他曾经会见过梁武帝，与梁武帝对话不投机，于是北上来到北魏境内的嵩洛地区，并在嵩山少林寺内面壁坐禅达九年，最后手提只履返回西天。这些故事都是历史传说，如今既难以证实也难以证伪。但可以肯定的是历史上确有达磨其人在中国北方传授禅法，他的禅法分为“理入”和“行入”二门，即认识道理和身体力行两种入道的途径。“理入”的内容是要人们认识到众生都有佛性，但是被错误的思想、感情和欲望所蒙蔽而不能自觉，只要去除这些杂念，使内心清静纯洁就可以使佛性显现，入道成佛。“行入”的内容是要求人们在各种情况下都根据佛教的道理去思考，以保障思想感情的正确无误（即符合佛教的要求）。它具体包括四项内容：（1）报怨行，甘心忍受修行之苦而无怨恨；（2）随缘行，苦乐得失，任其自然，无动于衷；（3）无所求行，对一切都无所贪恋执着，安心无为；（4）称法行，即体认到本性清净。他的这套禅法侧重于内心的修养，比较玄虚微妙不易把握，与当时北方地区流行的禅法颇为不同，因而受到人们的排斥，难以广泛传播。

慧可（487－593），武牢（今河南荥阳）人，在嵩洛一带从师于达磨。据说达磨只顾自己面壁坐禅，不肯轻易接受弟子传授禅法，慧可为了向达磨求法，曾于没膝深的大雪中伫立一夜，等候接见，并用利刀斩断自己的左臂以表示求法的坚定决心，达磨在他这种行为的感动之下终于授予禅法，并以四卷《楞伽经》作为法门的要领。达磨去后，慧可来到邺都（今河北临漳县）一带传法，在那里引起当地禅师的忌恨，最后被迫害致死。

僧璨（？—606），生平事迹不详。他与慧可的师承关系很不清楚，没有可靠的历史资料可供证实，只是禅宗信徒一直都认为他是慧可的继承人而已。我们只知道他是一位栖身山林、避世修禅的僧人，曾经长期隐居在舒州（今安徽潜山县一带）皖公山和司空山，晚年又曾到过广东的罗浮山。

从达磨到僧璨，达磨所传的禅法只是在寥寥可数的师徒数人之间流传，没有发生明显的社会影响，这一派人也没有构成声势显赫的佛教派别。因此，尽管后来的禅宗师徒把达磨的地位和影响抬得很高，实际上达磨在禅宗史上所起的作用是非常有限的。在他的时代，禅宗还不成其为一个佛教宗派。

禅宗真正成为中国佛教中一股有影响的势力，是从四祖道信时代开始的。自南北朝以来，社会动荡，战乱频仍，这样的社会条件更促使佛教进一步广泛流传和深入发展，许多具有佛教信仰的人为了逃避战乱和残酷的剥削而隐居遁世，于是在佛教中逐渐出现了一批隐栖山林、避世修禅的佛教信徒。他们自发地结合成为僧团组织，远离世俗生活；既抱有一定程度的佛教信仰，又不专以念经拜佛为务，特别是不注重佛教义理的研究；既不与世俗社会的封建统治者合作，又不从事反抗官府政权的斗争；在经济上自力更生，自给自足，苦行节欲，不依赖仰仗于世俗政权或官僚仕大夫的扶植资助。僧璨本人就是这样一位禅者，道信则是这股势力的一位代表，禅宗实际上就是从这种势力中发展起来的一个佛教派别。

道信（580－651），河内（今河南沁阳一带）人，曾经在舒州皖公山跟随二位僧人学禅，这两位僧人究系何人，今已不明，但是禅宗的信徒认定其中就有僧璨。道信在湖北黄梅的双峰山聚众传法，门徒多达五百余人，这样大规模的聚众授禅，使禅宗成为很有势力的宗教组织。道信禅学思想上对于强调心是根本的《楞伽经》思想和强调一切皆空的《般若经》思想采取兼容并重的态度；在禅法实践上要求“行解相扶”，即认识和实践相辅相成。“解”主要是了解心的重要，认识到心即佛，而佛不过是空寂无相的本体；“行”主要是要求安心，具体办法是通过坐禅入定使精神集中、内心清净和意识空寂，身体力行地去作空的体验和内心印证，这样在实践上把佛教的心性学说与般若学说结合起来。道信的禅法与达磨的禅法并没有什么直接的继承关系，倒是与当时中国佛教中流行的禅法有着密切的关联。这种情况说明禅宗的思想和实践并非来源于一家一派，而是在吸收融汇当时中国佛教中流行的多种思想与实践的基础上形成的。

弘忍（602－675），蕲州黄梅（今湖北黄梅）人，七岁时便从道信出家，以后长期住在双峰山以东的冯茂山聚徒传法，时人称为“东山法门”。东山门下“法门大启，根机不择”地接引弟子，普遍授禅。这样大规模地传授禅法在历史上还是空前的。据印顺《中国禅宗史》所引《传法宝记》说：“既受咐嘱，令望所归，裾履凑门，日增其倍。三十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”这种记载未免有些夸张，但是确也反映出弘忍时代禅宗的盛况。弘忍进一步发扬了道信开创的事业。

道信、弘忍师徒两代使禅宗在思想上有了独特的思想主张，在实践上有了自己的禅法，在组织上有了宏大的规模，在经济上有了确定的根据地，因此，他们才使禅宗真正成为中国佛教中的一个宗派，他们才是禅宗的真正创立者。

弘忍的重要弟子有十位，其中最重要的有二人，即神秀和慧能，这二人后来分别成为禅宗中北宗与南宗的代表。禅宗发展到他们的时代开始出现严重的思想分歧和法统争执即组织分裂，在这场分歧和争执中，南宗取得了胜利。由此决定了后来的禅宗基本上沿着南宗的思想方向发展。

神秀（606－706）），陈留尉氏（今河南开封附近）人。他本是一位饱读佛教内外典籍、具备丰厚文化修养的人，五十岁上下才从师于弘忍，精勤扶侍，深得弘忍的赏识。弘忍曾经赞叹说：“东山之法，尽在秀矣！”他在弘忍门下被奉为上座。弘忍去世以后，他住在湖北当阳山传法，声势和影响很大，以至于惊动了武则天。武则天下令把他请到宫中供养，给以极高的礼遇，王公大臣风声而从。禅宗到了他这里，改变了不与世俗政权合作的传统。神秀及其弟子们的活动范围集中在以嵩洛为中心的北方中原地区，因此他们这一派的禅宗被称为“北宗”。北宗在思想和实践上基本保持着东山法门的特色，注重去除杂念使心清净的禅定修习，后来被南宗信徒说成是渐修法门。实际上北宗自己也主张快速成佛而不是自觉地要求逐渐修行，只是他们的修行方法与南宗的修行方法比较起来显得是一种缓慢功夫而已。

禅宗从道信开始直到神秀北宗，修禅的方法大体上是规范化的。这具体表现在两个方面。首先，禅定修习过程中的意识内容是确定的，或者说是规定好了的，即在整个修禅过程中应当先想什么后想什么，在每个具体步骤中该想什么不该想什么等等，都有一定的规则和要求。其次，禅定修习的步骤、次序以及所采取的具体形式也是确定的，大体说来，禅定修习必须选择僻静的场所，避免外界的干扰，结跏打坐，颈背伸直，身体保持一定的姿式，控制呼吸节奏使之平稳、细微，集中意念，心绪宁静，直到符合佛教信念的宗教幻觉出现，这些依次组合在一起而构成禅定修习的基本程序。

规范化的禅法作为一种宗教修行实践形式具有一定的局限性。禅定是一种心理调节技术，其功能主要是调动修习者的下意识兴奋，进行精神自由的心理体验。但是规范化的禅法却把修习者的身心活动全部限制在一定的规则轨范之内，这些规则就成为约束限制修习主体的外在力量；而且这些规则明显地机械死板和千篇一律，无法照顾到修习者在个性特征、认识水平及信仰程度等方面的差异。这样就容易使修习者在禅法规则面前失去自主性而只能被动地履行规则的要求，机械地演习预先规定好的项目，于是修习者在禅法实践过程中不断地处于心理上的紧张、注意、逼迫、焦虑状态，难以调动下意识的兴奋和促发宗教幻觉，因而无法通过禅定实践获得精神自由的体验。当禅宗的势力蓬勃发展并普遍地推广传授其禅法的时候，这种局限性也就更明显地暴露出来。旧禅法局限性的暴露，说明了这种方法的失灵，于是促使一部分禅宗信徒探索新的解脱途径，寻找更为有效的宗教修行实践形式，结果终于酝酿成以惠能为代表的南宗禅的出现。

慧能（638－713），南海新兴（今属广东）人。出身贫贱，只字不识，青年时靠卖柴为生。据说他在一次卖柴时听人诵读《金刚经》而有所感悟，当他得知此经由弘忍处传来之后，便前往黄梅参拜弘忍，成为弘忍的门徒。他在弘忍门下干着伙夫的工作，由于一个偶然的机会作了一首偈，表现出高超的悟境，受到弘忍的赏识，并得到传法袈裟，于是他便成为禅宗的第六代祖师。以后他又秘密潜回广东，在普通百姓中隐昵了十几年之后才公开出来传法，在他的门下形成了当时禅宗在中国南方的最大势力，人们称之为“南宗”。从有关慧能生平的传说或记载看来，其实他未必真的只字不识，而是一位文化水平较低但悟性很高的和尚；他也未必被弘忍指定为唯一的继承人，而是在岭南一带发展起来的佛教派系，这个派系代表着禅宗中更为接近下层劳动人民的势力。

慧能的思想主要有这样几个方面：

第一，自性是佛。据说慧能初到黄梅参见五祖弘忍时，弘忍问：“你来干什么？”慧能答：“我来求成佛。”弘忍又问：“你是个南蛮，岂能成佛？”慧能答：“人有南北，佛性岂有南北？”意思是说一切人都有佛性，都可能成佛。他所谓“自性”就是指人心或意识的本体，而佛则是觉悟的意思，因此自性是佛就是说心的本质就是觉悟，心心皆觉，人皆有心，所以人的本性就是佛教的觉悟，他是从心理和意识的角度寻找人格的本体，又从佛教的信仰出发把这个人格本体说成宗教觉悟，这当然是一种抽象片面的人性观点。

第二，自悟自修。既然自性是佛，因此“佛是自性作，莫向身外求”，如果向外追求寻觅，那就如同骑驴找驴一样的愚蠢。成佛的修行实践是修行者个人自己的事情，“如人

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饮水，冷暖自知”，佛祖的教导，师傅的示范，都不能代替自己的实践体验，也不如自己的感觉体验来得亲切实在，因此修行实践必须自作主宰，一切经典教条、清规戒律、偶像权威等等，对于修行实践的主体只具有从属意义，它们是因人设立的，为人服务的，当它们不适合修行者个人的具体情况时，完全可以抛却打碎，没有执着拘泥的必要。他这种观点成为后来禅宗极度地张扬主体性，彻底否定偶像、权威、教条、仪则的思想和实践的先声。慧能强调修行实践的主体性，既具有否定宗教权威、解放思想的积极意义，同时又有完全忽视实践客体性的片面性。

第三，顿悟成佛。就是说修行成佛取决于一念之间的觉悟，而毋须历世苦修和积累功夫，也毋须准备条件和辅助措施，“前念迷即凡，後念悟即佛”。据说慧能在弘忍门下的时候，弘忍为了确定传法继承人，曾要求弟子们各作一偈以表明他们见解水平的高低。神秀首先作了

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一首，偈文是：

身是菩提树，心如明镜台；

时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

意思是说人心本来是觉悟的，就如同镜子本来是明亮的一样，为了不使各种杂念妄想淹没了觉悟，就必须不断地修行，就如同为了保持镜子的明亮而需要经常擦洗镜子一样。神秀这首偈就表达了一种渐修的观点。慧能见此偈文，心下很不以为然，于是自作一偈，偈文是：

菩提本无树，明镜亦非台；

佛性常清净，何处惹尘埃。

意思是说人的本心或觉悟的意识并不是象菩提树、明镜台一样地有定相可以执求把握的东西，它本身是清净纯洁没有染污的，亦即没有杂念妄想，因而也就没有必要不断地作克制杂念妄想的修持功夫。按照他的观点来说，自性是佛，心的本体本来清净，只要自然地任运使它直接发挥出来就可以了，而不应当从剔除妄念的途径去重新发现它。这是主张采取直接式的修行方法，因此说是顿悟顿修的法门。从慧能开始，禅宗在修行方法论上便以顿悟顿修为宗旨了。

慧能在禅法实践上反对静坐观心，而主张“无念”和“定慧等”。“无念”在字义上就是没有意念，但他所讲的“无念”并不是指绝对的意识空寂，而是指没有自觉控制的意识，放任意识的自然流逝，没有特定的意识内容，因此“无念”也叫作“无住”和“无相”。这一点被以后的禅宗大大发展，叫作“无心无得”。“定慧等”的意思是说入定（精神集中）和发慧（宗教幻觉）不是分离的，不是分成先后的有次序过程，而是同时实现的，有定就有慧，有慧就有定，二者即体即用。其意义主要在于否认入定的必要性。这个观点成为以后禅宗抛弃坐禅入定这种修行形式的张本。

慧能是中国禅宗史上最重要的人物，他大胆地对佛教进行改革，扭转了禅宗的发展方向，他所开创的南宗为以后禅宗的蓬勃发展奠定了基础。慧能的影响越来越大，到了中唐时代已经达到“凡言禅皆本曹溪”的地步。后来的禅宗基本上都属于南宗的后继，甚至某些与禅宗没有师承关系的佛教派系也要攀龙附凤地自我标榜为南宗禅的传人。南宗在禅宗中取得了独尊的地位，其势力逐渐淹没了其他禅宗派系。后来人们所讲的禅宗，实际上往往就是指南宗或南宗一系的禅宗。

慧能的弟子很多，分布在岭南、江西、湖南、中原等广大地区，其中最重要的是神会、行思、怀让。

神会（684－758），湖北襄阳人。他在慧能去世之后北上，来到属于神秀北宗势力范围的嵩洛地区，与神秀的门人展开斗争，指责北宗“师承是旁，法门是渐”，为南宗争取在禅宗中的正统地位，对北宗的旧式禅法进行抨击。安史之乱时期，神会为唐朝名将郭子仪筹集军饷作出了贡献，以後唐政权为此而承认了南宗的正统地位。

行思（？－740），庐陵（今江西吉安）人，他住在吉州（今江西吉安一带）青原山静居寺传法，开创南宗的青原系。

怀让（677—744），陕西安康人。先在慧能的同学嵩山慧安禅师处学禅，以后又从师于慧能，慧能死后，他住在南岳衡山的般若寺观音台传授禅法，开创南宗的南岳系。

青原行思和南岳怀让都是过渡性人物，他们在禅宗史上之所以能占据重要地位，并不是因为他们自己对禅宗的发展有多么重大的贡献，而是由于在他们的门下出现了后来对南宗势力的发展作出了重大贡献的弟子――石头希迁和马祖道一。行思与怀让在禅宗史上实际上是师以徒显，他们的著名弟子为他们带来了莫大的荣誉。

希迁（700－790），广东高要人，曾经参见过慧能，后来在青原山从师于行思，以后又来到南岳衡山南寺，在寺东的大石上结庵而居，因此当时人们称他为“石头和尚”。他的重要弟子就有二十多人，其中著名的有天皇道悟、丹霞天然、药山惟俨、潮州大颠等。

道一（709－788），汉州什邡（今属四川）人，俗姓马，人称“马祖”或“马大师”。在南岳传法院从师于怀让，后来曾先后在建阳（今属福建）佛迹岭、临川（今江西抚州）、南康（今江西赣州）龚公山、钟陵（今江西南昌附近）等地传法，影响很大。他的入室弟子就有一百三四十人之多，分散各地，各为一方宗主。其中著名的有大珠慧海、百丈怀海等。他这一派势力主要集中在江西，人们称为“洪州宗”。

石头希迁和马祖道一的影响非常之大，以至于在当时的禅宗中认为如果谁没有参见过这两位大师谁就是无知的白痴。从他们开始把慧能的思想广泛地运用于实践之中，同时南宗的势力也开始膨胀起来。

到了晚唐五代时期，禅宗的势力更为壮大，由青原和南岳两系进一步产生出众多的支派，形成禅宗五家的局面：（1）临济宗，由义玄（？－867）创立，因为义玄住在镇州（今河北正定）临济院，故名。这一派的活动范围以河北为中心。（2）沩仰宗，由灵祐（771－853）和慧寂（807－883）创立，因为灵祐住在潭州沩山（在今湖南宁乡），慧寂住在袁州（今江西宜春）仰山，故名。这一派的活动范围以湖南为中心。（3）曹洞宗，由良价（807－869）和本寂（840－901）创立，因为良价住在豫章洞山（在今江西宜丰），本寂住在临川曹山（在今江西宜黄），故名。这一派的活动范围主要在江西。（4）云门宗，由文偃（864－949）创立，因为文偃住在韶州云门山（在今广东浮源）光泰院，故名。这一派的活动范围主要在广东。（5）法眼宗，由文益（885－958）创立，因为文益的谧号是“大法眼禅师”，故名。这一派的活动范围集中在江浙一带。临济、沩仰两派出自南岳系，而曹洞、云门、法眼三派则出自青原系。禅宗五家在根本思想上无大差别，只是在宗教实践和接引学人的具体形式上有所不同而已。五家之中，以临济和曹洞二宗的势力为最盛，宋代以后的禅宗，无论是就禅僧还是禅法而言，基本上都属于这两家的后继。

从慧能以后，禅宗渐渐地抛弃了静坐入定的修禅形式，而代之以日常生活中的对话、活动等等，修禅的形式变得日益灵活多样。在禅宗看来，修禅的目的无非是获得一种悟，悟的意识内容是心，心的本质不是某种被规定限制的固定物，而是活泼自然自由运作的生命主体，因而禅悟实际上是心灵自由活动的生命体验，而不是对某种预先规定或期待的目标的静观与印证，这就是所谓“无心无得”。如果修禅一定要采取坐禅入定那样的规范化方式，就会使心灵被约束限制而不能进入轻松自由的状态。只有那些排除人为地限制心灵活动、没有确定的意识内容、不对意识流向加以防限控制的活动形式，才能真正使人得到心灵自由体验。因此修禅的形式不应是规定的，而是随意的；不应是人为的，而是自然的；不应是常规的，而是怪诞的；不应是程序的，而是突然的；不应是固定的，而是变化的；不应是统一的，而是多样的，等等。

根据这样的理解，禅师们在接引学人修禅的时候，不再教导他们怎样去敛心人定、安心凝神，而是随时随处运用各种机缘和手段为学人破执解缚、抽钉拔楔。如果学人要想知道什么是佛法大意、什么是禅等等，禅师们既不会象哲学家那样饶唇费舌地为他作肯定的回答和清楚的解释，也不会像教练员那样为他作出标准的示范动作，而是很可能给他当头一棒，劈胸一拳，一记耳光，或者是狠狠地拧他的鼻子，揪他的耳朵，然后再踹他一脚；也可能随意乱答，答非所问，或者作一个没有直接关系的比喻；也可能作一个怪僻的动作，说一句谁也听不懂的话，甚至干脆不予理睬，掉头而走，等等。

禅师们采取这种没有固定规则、带有神秘色彩的开导方式，大体上有这样几种作用：一是使学人向自身去体验。既然自性是佛、自心本觉，那么禅悟的指向就应当是生命主体自身。如果一味执着地追寻佛是什么，那就如同南辕北辙一样地愈趋愈偏；学人在禅师劈头盖脸地拳打脚踢的阵痛中可能才真正体验到自己活生生的生命主体的存在。二是使学人自己体验参悟。禅既然没有一定之规和统一模式，悟的形式和内容也就因人而异；禅师们故意不把问题说破，不把意思点明，不作肯定的回答和明确的示范，这样恰恰可以启发和逼迫学人根据自己的根机和条件去获得悟解。三是打破学人的正常规范与思路。当学人越离通常规则的限制时，也就是在进行一种身心自由活动的体验。禅宗师徒的对话和动作往往不能按照正常的思维去理解，无法用通行的逻辑规则去解释，因为他们那样说和那样作本来就不是要说明什么和表示什么，而是自由活动的一种形式、自由体验的一种表现，它的意义完全在它自身以外。如果说它本身有什么意义的话，那么这个意义只是否定的意义，否定的意义无法去说明和规定，它是无（肯定）意义的意义。这种无意义的语言和动作恰恰可以很好地表现“无心无得”的超越悟境。

慧能和他开创的南宗在禅宗史和佛教史上完成了一次重大的宗教革新，它否定传统的佛教、特别是旧式的禅定实践形式，但它的目的不是否定佛教本身。有人鉴于禅宗否定佛教的偶像权威便把禅宗的宗教改革说成是人的自觉或人的解放，这是从抽象的观察得出的片面结论。实际上禅宗并没有否定佛教，它所解决的问题仍然是佛教的问题，即人生解脱的问题，它只是改变了解脱的方法与途径而已。它是用新的手段形式解决佛教的传统问题，因此禅宗进行的运动不是反对佛教的思想革命，而是改变佛教的思想革新。

禅宗的宗教改革是根据中国的社会条件发生的，因而革新的结果必然是使佛教更为适应中国的社会条件。中国封建社会的政治结构是以皇权为本位，宗教势力以及其他各种社会组织必须服从于封建政权，它们只有在不危害封建政权的利益的条件下才可能被允许存在和发展。佛教传入中国以后，“教权”与皇权、僧团组织与世俗政权之间的利益冲突一直没有得到很好的解决，佛教在政治、经济、思想乃至习俗等多方面承受着以封建政权为代表的世俗社会的巨大压力，这种压力迫使佛教必须以变通的形式求得生存和发展。禅宗开创的灵活多变的禅定修行方式，可以使禅僧们在日常生活和生产劳动中参禅悟道，这样既可以保持佛教的信仰，又可以不拘泥于传统的佛教的外在形式，信仰修行与自力更生自给自足并行不悖，不但不再妨碍封建政权的经济利益，而且可以随顺世俗社会的礼俗、制度，从而有效地谐调了寺院组织与封建政权之间的利益冲突。这也是禅宗能够压倒其他佛教派别而独盛的一个重要原因。因此，禅宗的宗教改革不是反对封建社会的，而是顺应封建社会的，它虽然具有把僧侣变成俗人的作用，但是在中国封建社会中，俗人不是抽象的一般的人，而是在封建社会关系中和在封建专制统治下的人，禅宗突破了传统佛教的枷锁，同时又使人回到封建社会关系的藩笼。禅宗的宗教改革与西欧近代历史上马丁·路德宗教改革的社会意义是不可同日而语的。

禅宗对人性所作的解释，无论是“自性是佛”还是“即心即佛”，都是把人的本性或意识的本质归结为佛教的觉悟，这都是从宗教信仰出发得出的武断结论。但是禅宗试图从人类心理特别是从无意识域说明人的本质，这在认识史上又有其独到的贡献，尽管把人说成是心理的存在物也是片面的观点。

禅宗在宗教修行实践及其他方法论上明确主张并实际运用非规范的实践活动方式，完全否定确定规范与统一模式的积极作用，就这一点而言，它的实践与方法论是非理性主义的，与科学认识的方法完全背道而驰。但是另一方面，人是有理性的，理性也为人类带来了科学发展与社会进步，但是这并不等于说人是唯理性的，更不意味着人应当唯理性是尚。人所面临的问题是多种多样的，并不是一切问题都可以诉诸理性依靠科学方法得到完满解决。禅宗的实践方法本身并不是要解决科学认识问题，而是要解决人的精神境界问题、改变心理状态的问题，也就是说它是一种改造主观世界的方法。禅宗把这种方法用于为佛教信仰的理想目标即精神上的自我解脱服务，因而它成为一种使人逃避改变客观世界实践的精神解脱法，其作用是消极的。但是人既有改造客观世界的需要，也有改造主观世界的需要，禅宗只是从宗教修行实践的领域开辟了一条改变主观世界、通向精神自由的道路，它的方法经过合理的批判改造可以用来为各种积极的改造主观世界的实践和创造性活动服务。事实上，禅宗在历史上也的确为中国文化中各种形式的实践――如道德践履、书法绘画、诗文创作、棋艺武术等等――起到过不少良好作用，促进了中国文化的发展。

宋代以后，禅宗与净土宗逐渐结合，禅宗的势力也曾继续蔓延，但是总的说来，它在思想和实践上没有更多的新创造，因而日趋衰落。禅宗在公元九世纪传入朝鲜，公元十二、三世纪传入日本，以后又被日本禅僧活学活用地发展，成为日本文化的重要组成部分。二十世纪初，在日本禅僧和学者的努力下，禅宗开始传播到西方世界。至今禅宗已经传播到世界许多地区，成为一种世界性的宗教现象，发挥着越来越大的影响。

（原载《禅学研究》第一辑，1992年。略有修改）