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传习录-邢东风：理学与心学的道德实践分歧及禅学意思

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2024-06-27 11:45
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传习录-邢东风：理学与心学的道德实践分歧及禅学意思

邢东风：理学与心学的道德实践分歧及禅学意思

传习录-邢东风：理学与心学的道德实践分歧及禅学意思

邢东风（左三）

大菩文化佛讯自宋代开始，儒学从佛、道二教历时数百年的冲击所带来的阵痛中苏醒过来，重整旗鼓，再度振作，形成了自觉继承孔孟“道统”的新儒学。它和以往的儒学一样，自觉地从建立伦理秩

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序和培植理想人格的角度维护封建等级制度与纲常礼教，以期达到封建统治阶级理想的和谐的社会状态。于是伦理道德问题依然是宋明时代道学的核心内容，而道德实践及道德修养问题则是其中一个非常重要的方面。道学中的两个重要派别亦即以程颐、朱熹为代表的理学和以陆九渊、王守仁为代表的心学，围绕着道德实践问题发生分歧展开争论。自宋以来，包括理学家在内的不少学者都指出心学接受了佛教禅宗的影响，指斥心学近禅、似禅、带有禅味，甚至以此作为心学荒谬性的一种标志。这种看法影响至今。然而，心学究竟在什么地方接受了禅宗的影响，心学与禅宗主要通过什么渠道联结起来？为什么会出现这样的情况？对于这些问题，似乎还缺乏深入的探讨和明确的阐释。

以往的研究大多注重从思想文化现象的表层去探讨心学与禅宗的联系，如寻求心学与禅宗相一致的观点、命题、术语等等。从某种意义上讲，心学与禅宗之间的这种联系带有一定的偶然性，因为心学假如不借用禅宗的观念术语也同样可以说明它所要解决的问题，所以我们应当从思想文化的深层方面来揭示心学与禅宗的联系。心学及禅宗的思想与实践在文化深层结构方面的意义，可以从它们的实践性来理解。如果从禅的本来意义来理解禅宗的话，那么可以把禅宗师徒的活动仍然视为一种宗教修行活动，而禅宗的思想则主要是关于修行活动的观点主张；禅宗修行活动的最明显特点就是无规可循、灵活不拘，与此相应，他们关于宗教修行方法论的主要内容则是自作主宰、自立规矩、不依规范。可以说禅宗的实践和思想主要就是无规范的活动以及与此相关的方法论主张。这样，便可以把禅宗的修行实践归结为一种不规范的活动方法，并且也可以透过禅宗的思想观点考察禅宗无规范的活动方式。心学的情况也是一样，它在解决道德实践问题时所提出的方法论主张及其采用的活动方式与禅宗有着深刻的一致性。因此，禅宗在文化深层方面向道德实践领域转移渗透的主要渠道，应当是其无规范的活动方式；陆王心学主要是在道德实践和道德修养方法方面接受了禅宗的影响，其“禅学意思”集中体现在道德实践的活动方式及方法论之中。如果我们从程朱理学与陆王心学相对比的角度来观察，就可以更清楚地看出这一点。

程朱理学在道德实践问题上强调客观法则（他们称为“理”或“天理”）对道德行为主体的制约性，主张伦理道德规范是客观的，道德实践的主体应当而且也只能服从规范的限制并按照规范的要求去行动。理学所讲的“理”，其一般意义是指事物的“所以然之故”与“所当然之则”，亦即客观事物的规律和法则：“天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也”[朱熹《大学或问》卷一]；“理”的特殊意义则是指人们在伦理道德实践中的“所以然之故”与“所当然之则”，亦即封建社会中的伦理规范与道德准则，程朱所谓“君臣父子，天下之定理”[《二程遗书》卷五]，“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则，然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”[《朱子语类》卷十八]是也。从“理”范畴具有双重含义的情况来看，程朱理学把理说成是不以人的意志为转移的客观法则，就不仅仅是从形而上学的纯理论兴趣出发表述一种客观唯心主义的世界观，也不仅仅是要解释世界万物的本体或本源，而是要提出一种伦理道德实践方法论的原则与要求。它意味着封建伦理规范和道德准则对于每个道德实践主体来说是客观的、普遍的，并且具有不可抗拒、不可逃避的强制力；既然人们无所逃于理的规范和制约，那么人们就应当而且也只能按照相应于自己身分的规范要求来应事接物待人处世，“如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈”[《朱子语类》卷十八]之类。总之，理学所主张的这一道德实践原则着眼于客观法则对主体的制约，因而可以称之为道德实践的客体性原则或依循规范的原则。

与此原则相应，程朱理学把“格物致知”和“知先行后”当作道德修养与道德实践的具体方法。按他们的理解，理既然是客观的，那么就只能接触外界事物以认识掌握其中的理。不过程朱并不要求漫无边际地了解掌握客观事物的知识，而是要求人们了解掌握关于封建伦理道德准则的知识：“致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面只务观物理”[《二程遗书》卷七]。他们认为只有关于伦理规范和道德准则的知识才是应当穷究的主要内容，把了解掌握伦理道德规范知识的认识过程作为道德修养的基本途径。理学家认为格物致知掌握道德知识的修养活动必须经过一个知识积累过程：“须是今日格一件，明日格一件”[《二程遗书》卷十八]；“必铢铢而较之”，“寸寸而度之”。在他们看来，道德修养之所以必须经过这样的积习渐进过程，主要是因为通过不断的致知可以取得正心诚意的效果：“一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然不疑所行而意正心诚矣”[《吕氏大学解》，《朱文公文集》卷七二]；“物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣”[《答江德功》，同上书，卷四四]。所谓正心诚意实际上就是具备正确的道德信念与高尚的道德情操。理学认为不断地学习掌握道德知识可以起到薰陶染化人的道德情操的作用，因而掌握道德知识与确立道德信念、培植道德情操就是重合一致的过程：“涵养中自有穷理功夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养功夫，养其所穷之理”[《朱子语类》卷九]。人们在积累道德知识的过程中也在不断地玩味涵咏这些知识内容，从而使这些知识的内容潜移默化到人的道德意识结构的深层，转变成为某种不自觉或无意识的信念与情感，理学称之为“真知”或“深知”，正是由这种“知”保障人们在道德实践的各种情境下都按照自己平日所掌握了解到的道德规范准则去行动：“知之深则行之必至，无有知之不能行者；知而不能行，只是知得浅”[《二程遗书》卷十五]。所谓“知得浅”是指对于道德规范还只是一种理智的了解，而“知之深”则进一步包括对所了解的道德规范准则的确信与爱好，有了这种信念与情感则必然作出相应的道德行为，而仅仅了解道德知识却未必能够如此。但是，道德信念情感只能依靠积累增加知识来获得，“深知”由“浅知”而至，“格物致知”是“正心诚意”的基础，这个因果程序是不容倒置也不能超越的：“《大学》之道虽以诚意正心为本，而必格物致知为先”[《答曹元可》，《朱文公文集》卷五九]；“《大学》之序，先致知而后诚意，其均有不可躐者”[《二程遗书》卷十八]。

程朱理学要求把“格物致知”作为“正心诚意”的基础，其真正用意还是要求把掌握道德知识作为道德践履的前提。他们认为道德践履必须受到“所知”的制约：“行者不是泛然而行，乃行其所知之行也”[《答张敬夫》，《朱文公文集》卷三二。]，而“所知”的内容则是封建伦理道德规范：“知谓知其事之所当然”[《孟子集注·万章》]。因此，所谓行其所知实际上也就是按照所了解的封建伦理规范道德准则去行动，他们提出的“知先行后”就是保障人们按照所知而行的具体方法。在他们看来，人们如果不掌握道德规范的知识，那么就不可能保障行为的善良正确，因此说：“义理不明，如何践履？”[《未子语类》卷一一九]“然则欲行而未明于理，则所践履者未知其果何事也”[《答曹元可》，《朱文公文集》卷五九]。反过来讲，假如人们掌握了丰富的道德知识，了解各种道德规范准则，那么就可以在各种必要的场合作出符合道德准则的行为反应：“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”[《朱子语类》卷九]；“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行得，安能持久？除非烛理明，自然乐循理”[《二程遗书》卷一八]。

由上述程朱理学道德实践方法论的基本观点可以看出其主要特点：

第一，点滴积累，循序渐进。格物致知的道德修养，目的无非是要保障人们在必要的场合下按照道德规范准则去行动，但是从人的道德行为的制约因素来讲，主要地不是道德知识这种道德意识结构中的理性化成分，而是信念情感等非理性的成分，而且增加道德知识也并不必然能够培植起高尚的道德情操和取得正心诚意的效果。因此，理学提出的格物致知的修养方法只是把握住了道德实践的辅助环节，而没有把握其关键环节。它要求从局部环节着手下功夫，通过量的逐渐积累过程然后再实现豁然贯通的质变飞跃，这样就使得道德修养活动成为一种循序渐进的

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过程。实际上朱熹也曾明确要求道德修养从枝末到根本，从基础到上层逐渐过渡上升，而反对相反的作法：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本”[《论语集注》卷十]，“宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧”[《答汪尚书》，《朱文公文集》卷三十]。他们认为这种方法不会铤而走险，对于并非圣贤的普通人更为适用。

第二，人为的自觉控制。理学要求以格物致知作为道德修养的基本途径，而格物致知正是一种需要自觉意志努力的学习活动。相对而言，道德信念情感发挥作用一般是不能自觉控制的，因而表现为“无为”的特征。程朱理学要求人们按照“所知”去行动，这本身便是要求道德实践活动以自觉的认识为指导。因此，理学所要求的道德实践活动是理性化的，以人为意志努力为基础的。

第三，规范化。程朱理学要求道德修养和道德实践活动必须遵循某种固定程序，如先致知后诚意、先知后行等等，并且要求按照所掌握的道德知识去行动，以使行为符合一定的标准，这样就使道德实践活动成为规范化的活动。

程朱理学所提出的道德实践主张及其所要求的道德实践活动方式，恰与禅宗所反对的修行方法具有许多一致的特点。而在道学内部反对这种方法的，就是陆王心学。

按照程朱理学提出的道德实践方法论原则的要求，人们在道德实践中只能按照圣贤的教训和固有的规范待人接物。这一原则在客观上抹煞了道德实践的主体性，排除了主体在道德践履中自决自主、自由创造的可能，而把人们的道德实践变成为一种蹈袭既成规范的僵化活动。它可以保障人们在形迹上符合道德规范的要求，然而无法保障人们在思想意识上也符合封建道德准则。正是为了克服程朱理学的这种局限及其造成的弊病，陆王心学主张事物的法则并不在主体的意识之外，

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而是就在人心之中，换个说法，心就是事物的法则，他们叫作“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[《与李宰书》，《陆九渊集》卷十一]；“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”[《与曾宅之》，同上书，卷一]；“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也”[《思则得之》，同上书，卷三二]；“尔那一点良知，是尔自家底准则”[《传习录》下，《王文成公全书》卷三]。具体说来，封建的伦理规范与道德准则也不是独立于道德实践主体之外的客观存在，而是依赖实践主体意识（“心”）的存在，如“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是究此心之理矣”[《传习录》上，同上书，卷一]。陆王心学所谓“心外无理”或“心即理”，同样也不是只具有单纯的世界观意义，这一命题的主要意义还是在于提出一种道德实践的方法论原则，它指出主体在道德实践中的能动作用，告诉人们封建社会的伦理规范与道德准则并不是不以道德实践主体的意志为转移的客观强制力量，也不是由外部现成地提供给主体的固定规则，而是依赖于主体、只能由主体去实现的存在，是主体可以自由选择、自行创造的法则：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”[《语录》下，《陆九渊集》卷三五]；“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[《传习录》中，《王文成公全书》卷二]。陆王心学强调主观为客观立法，主体的意识是道德实践的根本和决定因素，“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件（指思量父母冬寒夏热的孝亲行为──引者）便是枝叶，须先有根，然后有枝叶”[《传习录》上，同上书，卷一]。因此道德实践就不应当遵循外在规范和依靠外在权威，而应当由实践主体自作主宰、自立准绳，即使是圣人确立的规矩，也必须经受主体自心的检验才能定其是非得失：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”[《传习录》中《答罗整庵少宰书》，同上书，卷二。]？既然心是一切伦理道德法则的根本，那么人的道德实践活动所应服从的就只能是自己的意识而不是外在的规范：“舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶为之准则，故得以考问之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知、权轻重之宜、不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知、权轻重之宜、不得已而为此耶”[《传习录》中《答顾东桥书》，同上书，卷二。]？很明显，把主观意识作为事物的根本，强调主体在实践活动中的决定作用，这是陆王心学道德实践方法论与禅宗宗教实践方法论之间的一个最基本的共同点，心学中的禅学意思也首先体现在这里。

陆王心学所提出的道德修养和道德实践方法是发明本心、知行合一与致良知

程朱理学在道德修养上要求格物穷理，过分夸大了掌握道德知识与培植道德信念情感两者之间的一致性，以为通过增加道德知识必然能够达到心正意诚的结果。陆王心学看到了增加道德知识与培养道德信念情感并不是完全重合为一的过程。事实上，一个人可以通过格物的认识活动了解许多道德知识，然而并不一定能够心正意诚。陆象山所谓“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人”[《语录》下，《陆九渊集》卷三五。]，王阳明所谓“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”[《传习录》下，《王文成公全书》卷三。]，正是强调道德情操未必都是通过格物穷理学习知识而得到的结果，增加知识与培养道德情操之间还有差异的一面，二者并不是完全重合或前因后果的关系。而且对于那些不具备正确的道德信念与高尚道德情感甚至心地邪恶的人来讲，格物穷理增加知识的结果反而有可能是给他们增添为害作恶的本领，因此陆象山把这种情况比喻为“射者不习于教法之巧而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未当中也”[《答赵泳道》二，《陆九渊集》卷十二。]，甚至说“若田地不净洁，则奋发植立不得，……若读书则是假寇兵而资盗粮”[《语录》下，同上书，卷三五。]。总之，他们认为程朱提出的格物致知没有把握住道德修养的根本环节，因而也就达不到道德修养的目的──正心诚意。王阳明说：“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问，譬如无根之树，移栽水边，虽暂能鲜好，终久要憔悴”[《传习录》下，《王文成公全书》卷三。]，就是这个意思。

据此，陆王心学反对把格物致知作为道德实践的基点，而主张以发明本心或“致良知”作为道德修养的主要内容。道德修养的目的在于为人们行为的善良与正当即符合封建道德准则的要求提供保障。从陆王心学的观点来说，在道德意识结构中，决定人们在必要的场合作出德行善举的关键因素，并不是人们通过自觉学习所掌握的道德知识，而是积淀在人的意识深层的道德信念、道德情感等无意识成分，这些成分并非通过人们自觉的学习认识而获得，因而似乎是人人与生俱有的，他们称之为“本心”或“良知”：“仁义者，人之本心也”[《与赵监》，《陆九渊集》卷一]；“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也”[《与李宰书》，同上书，卷十一]；“良知只是个是非之心”[《传习录》上，《王文成公全书》卷二]。他们认为“本心”、“良知”便是人的道德行为的先天能力，只要保持发挥这种能力，那么人们自然会在必要的场合作出符合封建道德要求的行为反应：“苟此心之存，则此理自明。当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞让，是非在前自能辨之”[《语录》上，《陆九渊集》卷三四]。因此，存养本心或致良知的功夫即巩固、培植道德信念与道德情感的活动才是道德实践的根本保障，只有把握住这个根本环节才能端正人们的思想感情、立场观点，从而使人们对所学知识的运用符合正确的方向。在道德修养活动中，陆王心学要求以培养道德信念情感统帅增加道德知识，陆象山所谓“先立乎其大者”，“既不知尊德性，焉有所谓道问学”，“凡物必有本末，……吾之教人，大概使其本常重，不为末所累”[同上。]，王阳明所谓“君子之学以诚意为主”[《文录·答天宇书》，《王文成公全书》卷四]，“若诚意之说，自是圣门教人用功第一义”[《传习录》中《答顾东桥书》，同上书，卷二]，都是说明此意。在他们看来，这样才算是把握住了道德实践的根本环节，道德修养由此入手，尽管可能使人疏略局部环节的完善，缺乏对个别规范准则的了解，但是却可以在总体上保障思想品质的优良，端正方向立场，从而使人的道德境界有一个根本的提高，“一是即皆是，一明即皆明”[《语录》下，《陆九渊集》卷三五。]。这便是所谓“简易功夫”。陆王心学要求道德修养活动在道德实践的根本处用功，正是与禅宗的“顿教”、“顿法”紧扣宗教实践的根本环节相符合的。

陆王心学主张存养本心或致良知的修养活动完全是个性化的。他们认为每个人都有“良知”、“本心”，因而每个人都可能体验自己“良知”的存在。但“良知”是每个人自己拥有的存在，而每个人的气质个性又有差别：“人之才气，如何同得”[《传习录》下，《王文成公全书》卷三]？况且良知本身又具有变化不居的特性：“良知即是易，其为道也屡迁；变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得”[同上。]？因此体验良知的活动只能依靠个人的亲自努力：“此事不借资于人，人亦无著力处。圣人垂训，师友切磋，但助鞭策耳”[《与舒元宾》，《陆九渊

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集》卷五]；“自得、自成、自道，不倚师友载籍”[《语录》下，同上书，卷三五]；“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为”[《外集·答人问良知二首》，《王文成公全书》，卷二十]？“哑子吃苦瓜，与你说不得；尔要知我苦，还须你自吃”[《外集·别易仲》序，同上]。这些说法与禅宗常讲的自悟自修、“哑子吃黄连，有苦说不得”是何等的相似！既然体验自己良知的活动纯粹是个性化的，那么这种活动便不应遵循固定不变的规则，也不应采取通行划一的模式，而应当因病与药、随机变化：“中只是天理，只是易，随时变易如何执得？须是因时制宜，难预先定个规矩在”[《传习录》上，同上书，卷一]；“圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气，如何同得”[《传习录》下，同上书，卷三]？陆王心学注重个人自己的体验，否认统一模式在道德实践活动中的作用，这与禅宗所要求的宗教修行方式是一致的。当然，严格说来，陆象山要求以静坐的形式存养本心，因而其发明本心的活动还是有固定模式的。这种方法并不符合南宗禅的精神，倒是与南宗所反对的旧式禅法形式有近似之处。

陆王心学认为本心或良知的表现完全是自然而然的，其中不包含自觉控制的因素，因而道德实践活动应当排除意志努力的人为作用。陆象山认为本心的表现完全是“内无所累，外无所累，自然自在”[《语录》下，《陆九渊集》卷三五]的，并用起立这样的无意识动作说明本心的作用不假安排。王阳明更用禅宗“金玉虽贵，落眼成翳”的比喻来说明良知的发挥表现完全不依靠人为的意志努力，当良知发挥作用时，不仅私心邪念不得留滞，而且好意善心也无需生起：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能几多？满眼便昏天暗地了。又曰：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”[《传习录》下，《王文成公全书》卷三]。如果只是排除了邪念，而仍然留有善意的自觉意志作用，那便无异于白日点灯瞎费蜡：“若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯”[同上]。总之，道德信念情感完全浸透在脑海里，因而良知的表现便成为一种不需要自觉努力人为矫饰的自然而然的活动。既然如此，那么为了避免人为意志努力因素对良知发挥的妨碍作用，于是他们主张在存养本心的道德修养过程中就不必格物穷理增加知识：“学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里只是与他减担，只此便是格物”[《语录》下，《陆九渊集》卷三五]。比之理学而言，心学的方法显然更表现出禅宗那种无心无修的风格。心学在道德实践上追求随心所欲的自由境界，要求超越受道德规范限制的不自主状态，与禅宗彻底破除执着、摆脱佛法束缚的要求正有异曲同工之妙。

理学提出的知先行后的道德实践方法，由于忽略了道德信念情感对人的行为的制约作用，因而往往导致人们在道德生活中知行脱节的结果。这种知行脱节现象在王阳明时代主要表现为两种情况：一种是所谓“冥行妄作”，亦即在“形迹上比拟”，内心的思想感情并没有达到相应的境界；另一种是“茫茫荡荡，悬空思索，全不肯着实躬行”[《传习录》上，《王文成公全书》卷一]，亦即口是心非、言行不一的伪道学。正是为了克服这些弊病，王阳明提出“知行合一”的道德实践要求：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”[同上]。他所谓知和行并不是指学习道德知识的认识和把认识的结果付诸实践的行动，而是指道德信念情感等道德意识及其作用和表现。王阳明认为知行实际上是同一种活动，因而当道德信念情感发挥作用时就必然有相应的行为表现，而当作出一定的行为表现时也必然有相应的道德信念情感作基础，这样便不会有形迹比拟或知而不行的虚伪表现。而且，按照知行合一的要求，道德实践活动并不是按照所了解的道德规范知识去行动，而是完全服从于自己的信念情感的驱动，因而这样的道德活动才是真诚无欺、表里一如的。王阳明知行合一的要求与禅宗主张定慧等以反对宗教修行的虚伪表现的要求如出一辙。

总之，陆王心学在道德实践方法论上主张不依规范、自作主宰，并且要求道德修养和道德实践活动从根本环节入手，采取变化不居、无固定规则的形式，提倡自然无为、真诚无伪，这些都与禅宗对宗教修行实践的要求相一致。由此可见，陆王心学的禅学意思主要不在于它采纳运用了禅宗思想中的某些概念、命题及思辩形式，而在于它把禅宗在宗教实践中倡导的自主原则及其所采用的无规范活动方式运用到道德实践领域之中。陆王心学在解决伦理道德实践的问题上所提出的主张和所运用的方法与禅宗在解决宗教实践问题上所采取的主张和方法具有鲜明的一致性，从这个意义上讲，可以说它包含着禅味或禅的意思。事实上，朱熹早就意识到了陆象山心学的禅学意思集中在其为学方式与修养方法方面[参见陈来《朱熹哲学研究》第331—335页]。共同的方法论主张和共同的实践方式是陆王心学与禅宗相互联结的基本纽带。

尽管心学与禅宗具有一致性，但它并不是由禅宗蜕变出来的产物，而是理学发展的结果。正是由于理学自身的局限及其所面临的困境，于是才会有心学的出现并流行。从中国古典哲学发展的逻辑进程来看，心学是对理学的发展，而不是禅宗的重复。事实上，心学与理学的道德实践方法都有对方所不具备的优点和缺陷，二者相互对立而又相互补充。理学注重规范，心学强调良知，它们都是道德实践和道德修养中必不可少的因素。当理学强调一个方面而暴露出它的局限性的情况下，就必然有人从相反的方面来弥补理学的不足以使道统摆脱困境，心学所担当的历史使命正在于此。因此，心学的逻辑前提在理学而不在禅学。

心学是入世的儒学，它对社会人生的价值理解不同于佛教的禅宗；心学与禅学分属不同的文化领域，而且人们在不同的领域所处理的具体问题以及具体的活动形式也不一样。但是人们在不同的实践领域都会面临一个共同的问题，即如何处理实践的主体与客体的关系以及采取怎样的活动方式。正是由于道德实践与宗教实践中都存在这样的问题，所以心学与禅宗才有可能从各自的领域采取相同的解决办法，这就是高扬实践的主体性原则和运用不规范的实践活动方式。这一点正是心学得以接受禅宗影响的实践基础。

（原载《孔子研究》1993年第3期）