禅宗-2013广东禅宗六祖文化节精选论文慨要集锦

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原文标题：2013广东禅宗六祖文化节精选论文慨要集锦

　

六祖慧能大师

学术研讨会

中国佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈印顺大和尚出席会议

全文如下（点击）

黄伟宗:六祖惠能的伟大与贡献

　　(作者单位：广东省人民政府参事、中山大学教授、广东省珠江文化研究会会长)

　　六祖惠能的五段“精神”，既是他人生历程五个阶段的光辉亮点，又是他的思想发展道路的五个光辉拐点，同时，又是六祖惠能精神具有普遍意义的五个层面，即：“下人上智”、“坚忍负重”、“担当济世”、“鹏展寰宇”、“感恩本根”，每个层面都是具有普遍意义的一种精神，对于人们在不同状态下(被歧视、受折磨、担重任、得志、感恩等)的处境和心境的解脱与超越，都有积极的激励意义。

　　从开展纪念六祖惠能的活动和方式上说，这五段“精神”，可以作为各个相关纪念地突出本地和本寺特色的要旨。例如，怀集一四会可以“潜修禅道”为特色，广州光孝寺可以“心动去髮”为重点，韶关南华禅寺可以突出“坛开经世”的贡献，云浮新兴国恩寺可以“法乳长流，感恩本根”为主题。这也可以是纪念六祖惠能活动的五大内容、特色、重点、主题、活动方式。

　　今年举办的纪念六祖惠能圆寂1300周年活动，我认为应当特别强化“感恩本根”这个主题。因为这个主题，对当今我国社会生活尤其具有针对性的现实意义。当今社会老龄化日益突出，传统伦理道德观念明显消退，青少年社会责任感和奋发意志日渐淡漠，受点挫折即跳楼自杀，尤其在大学校园，案发率特高，有如网上对联所写：“学士生硕士生博士生生生不息，教学楼实验楼宿舍楼楼楼可跳”，横批“前扑后继”。这就是欠缺感恩观念和社会责任心所致。这些消极现象，虽然尚未形成社会主流，但已是严重震撼着社会的道德和理念根基，很有大力弘扬包括六祖惠能“感恩本根”精神在内的、我国传统感恩文化的必要。

　 什么是感恩文化?人有何种“恩”?“恩”从何来?感谁之“恩”?我认为答案就是 “天、地、君、亲、师”等“五恩”文化。这“五恩”，是融合儒、道、释三教思想的偶像崇拜，是千百年来民间广泛礼拜的“神位”，是传统的感恩对象和理念。

　冯焕珍：禅可说吗

　　(作者单位：中山大学哲学系教授)

　　禅门中人每每偏执禅可说或不可说。执禅不可说者，以为佛陀明明开示说，“胜义谛者，谓心行处灭，无复文字，离于一切见闻觉知” ，六祖亦告诫我们，禅“无头无尾，无名无字，无背无面”，固谓禅决定不可说;执禅可说者，以为佛教提倡布施波罗蜜，而诸布施中法布施为上，六祖亦明确破执禅不可说者云，“直道不立文字，即此‘不立’两字亦是文字”，遂谓禅决定可说。实际上，这是不明佛陀、六祖在什么意义上说禅之可说与不可说，皆未免儱侗真如、颟顸佛性之嫌。有感于此，本文拟依佛教经典对此问题略加分疏。

　　从终极意义上讲，禅不可说：“无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断，诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义?惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色象，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅盘相如是。吾今强言说，令汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。”

　　为什么?禅即平常心，此平常心并非充满烦恼障与所知障之心，而是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”之心 ，亦即与“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”的中道无二无别之心。因此，此

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心并不是与能说之心相对的可说之境，“说似一物击不中” ，“擬向即乖” 。

　　另一方面，此心虽然“不起凡圣见，不作涅槃

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解，二边三际断”，于一切“法平等如梦幻”，但却能“圆明常寂照”、“常应诸根用”，“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”，乃至“遍现俱该沙界” 。

　　林建德：试论《六祖坛经》对《阿含经》“心”概念之承传与创新

　　(作者单位：台湾慈济大学宗教与人文研究所副教授 )

　　本文主要分三大部份，首先以“戒定慧”三学为例，谈论《六祖坛经》对《阿含经》“心”概念之承传，认为两经皆含括了心的守护(戒)、心的纯净(定)及心的自在(慧)此三种心的内涵及心的修持。其次《六祖坛经》“心”概念有其创新之处，特别是所言之“心”，乃与“佛性”和“般若”两大概念密不可分，而这是《阿含经》所缺少的。最后，本文对两经承传和创新之间可能的利弊得失提出初步省思，对照两经的不同处如：次第渐修和圆顿直入、分析之描绘与直观之悟入、念住(正念)与无住(无念)、因地修与果地修、以及得法眼净与明心见性等的不同;本文认为正因为两经的差异性极大，因此具有相当大的比较价值，值得学界进一步的对比考察，以助于厘清相关的思想史论辩。

　　从菩提达摩到六祖惠能

　　(中国佛教文化研究所研究员 伍先林)

　　菩提达摩奠定了中国禅宗基本的精神原则。道信与弘忍的东山法门将佛性本体归结为自心本性，并且试图以“守一”和“守心”的方便形式为普通一般根器的学人提供一种可以普遍遵循、并且贯彻始终的修习模式。惠能继承了东山法门“即心是佛”的心性本体思想，同时非常强调自性本有般若之智，以佛性本体与般若方

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法在当前一念心上的直接合一，扬弃了“看心看净”的方便模式，基本上完成和构造了中国禅宗“直指人心，见性成佛”的理论和实践特征。

　　总而言之，菩提达摩的“二入四行”禅法，突出了既贯通于经教文字，而又超越经教文字拘限的佛性(真性)本体、理体的首要性和重要性，又同时补充强调应该将理体贯彻到事行中去，应该在日常的事行和禅行生活中体悟佛性、心性本体的理事圆融不二的境界。而且无论是对于佛性、心性本体的理入还是行入都贯穿和体现了扫相离妄的般若学精神。这些都奠定了后来中国禅宗基本的精神原则。但是，菩提达摩的“二入四行”禅法从总体上说，虽然在禅学思想上是主张融合《般若》扫相义和《楞伽》、 《涅槃》心性义(佛性、真性) 的，但是佛性(真性、心性)本体与般若方法还没有真正融合为一;而且理体(理入)与事行(行入)还是分析为二，还没有真正体现为理与事的圆融与不二。因而洪修平先生指出，尽管达摩的禅法一再强调心无所著，称法而行，但既谓“入”，就有能入所入;既要“符道”，便有道可符，而且这个“道”实际上还是外在于人心的。因此，达摩的“安心”从根本上说仍然没有完全摆脱“心注一境”的传统禅法，清净之本心与无相之实相并没有真正合二为一。这种状况在达摩以后，经慧可等历代祖师的不断发展，一直到惠能时才得到根本的改观。

　　李万进：《六祖坛经》般若思想研究

　　(作者单位：四川师范大学文理学院教授)

　　在大乘佛教理论体系中，般若是一个极为重要的概念，是众人修证成佛的依止，般若被称之为智慧之母。佛教传入中土后，由于中国固有哲学思想体系之中，没有与之相应的概念可以完整地予以表述，所以历代高僧在翻译时采用了音译的方式，以般若而指称不同于世间智慧的出世间智慧。依照佛教的教理，“般若是一种佛教的特殊(超常超验)智慧。这种智慧不同于世俗及佛教中一般的智慧，但又不是与后者无关联。

　　它是引导人们(特别是各种修行等级上的虔诚佛教徒)超脱各种痛苦(烦恼、邪见、无明等)，达到佛教最高境界的至上智慧。佛教的最高智慧也就是涅槃或解脱，即般若中所谓彼岸。” 由此可见，般若实质上成为了大乘佛教各派所共同遵循的修证依止，同时也是中国佛教各宗派所共同推崇的教理。之所以般若在大乘佛教理论体系中具有如此的权威地位，因为“般若(波若波罗密)作为一种使佛教徒成佛入涅槃的智慧在大乘佛教中被看作是根本性的。大乘佛教认为，从生死轮回的此岸达到涅槃解脱之彼岸的手法或途径多种多样，具体说有所谓‘六度’，即布施、持戒、忍、精进、定、智慧(另有‘十度’)。此中的智慧就是般若的意译。六度在形式上虽并列，但实际上是以智慧或般若为根本，其他五度要以智慧或般若为指导。”

　　禅宗作为中国化佛教的代表性宗派，其对于般若理论的阐释与运用、修证，都体现了继承与发展印度佛教般若体系的特色。众所周知，“‘般若’是一种特殊的佛教智慧。那么它究竟特殊在什么在地方?说它特殊，自然是相对于一般的思想观念或思维方式而言的。佛教作为一种宗教，自产生之初起，就很注意把自己与世俗的思想观念相区分，反对用一般的思想观念来看问题。而到了大乘佛教形成时，般若思想家则更把这种倾向推向极致。明确提出了‘无分别’的观念，使之成为般若学说的一个根本思想，或理论的出发点。” 与之相应，由无分别与无执著的理论，依据般若教理的原则，就可以推导出无念的思想，这就是说由般若的理论推导出无念的思想，“要求否定人们一般的思虑、观念的作用。尽管大乘禅法中讲佛的变化、心的作用，但从一般般若空观的思想出发来评述这些内容时，它们(心、佛)的实在意义就都动摇了，根本的要求还是‘无念’(无想)或‘无分别’。” 这种无分别与无执著的般若理论，在《六祖坛经》中就是无念思想所强调的重点之一。因为“禅宗所谓的‘无相’、‘无念’、‘无住’的思想基础就是般若理论的‘空’观。但这‘空’观在理论上较一般的《般若经》更具有‘中道’的倾向，即思想观念更倾向于中观派的‘性空。

杨维中：论六祖惠能的创新性——兼论禅宗的正式创立

　　(作者单位：南京大学哲学系教授)

　　目前的学术界和佛教界的一写研究者，有一些学者在对四祖、五祖包括东山法门的研究中，提出禅宗的创立者并非惠能，而西方学者的某些研究力图通过所谓的文本解读消解结构传统文献中对于“南宗”、“北宗”差别的叙述，如此等等，都在第一程度上降低了惠能及其南宗禅的创新性。本文综合自己以往的研究，综合论述惠能的创新性，以表达惠能对于中国佛教的创造性贡献。

　　从“顿悟说”的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主“顿悟”，一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真

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心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现” 的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说：“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?” “我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。” “迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。” 慧能认为，众生无须经历累世的修行，祇要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：“举手下足，长在道场。是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。”假有’和‘实相涅槃’理论。

　　“魔鬼他者”与“本来面目”——拉康与惠能思想异同之比较

　　(作者单位：南京大学哲学系 骆海飞)

　　惠能与拉康是中西方哲学史上大师级的人物。

　　拉康是近现代西方哲学史上极为重要的思想大师，惠能是中国禅宗的实际创始人，两人相去一千多年，颇有意思的是，拉康与惠能在建构各自思想体系的时候，都不约而同地以镜为喻，令人惊诧的是两人的镜中皆空空如也，不存一物;无独有偶，语言同为拉康与惠能所关注。拉康认为，语言是对一切的杀戮，惠能提出了“不立文字”的主张。拉康与惠能看似不谋而合的相似处实是彼此思想分道扬镳的转折点：在拉康，“魔鬼他者”将个人主体取而代之，人注定无家可归;惠能在指尘劳妄念障蔽个人主体心性的同时，指引给众人一条发掘与回归“本来面目”的道路。这是值得我们重视的。本文拟从镜喻与语言两方面着手，对拉康与惠能的思想做一番比较，以探究二人的思想对当下浮沉在“物化市场魔域”中的人们是否有所助益。

　　禅宗思想对生态文明建设的启示——以《坛经》为例

　　(淮北师范大学历史与社会学院社会学系讲师，南京大学社会学博士 司开玲;

　　淮北师范大学政法学院讲师，南京大学哲学系博士白光)

　　作为自然科学的一个分支，生态学在西方社会中推动着思维方式的转变，那就是整体论。生态学所处理的主要是人与自然的关系问题，它从整体论的角度论证了人与自然之间的相互关联和相互依赖。这种整体论也深刻地引发着人文领域对人类中心主义的反思，因为人类对于自然的认知和利用方式存在一种“飞去来器效应”，最终会反作用到人类，这类似于佛教思想中所说的“业报”。从国内外佛教生态学的构建来看，其中所倡导的以缘起论为基础的整体论一时成为风尚。过度的反思容易形成直接的反对，尤其在佛教的缘起论所引发的无我论被发掘出来以后。所以，其中也有学者开始指出，西方生态学的构建在于解决人类产生的问题而使得人类能生活地更好，而佛教领域的生态理论则是为人类从苦海中解脱出来服务的，前者是人学而后者不是，所以努力构建佛教的生态学及其实践便是偏离佛教宗旨的。那么，作为人学的生态学和作为佛教的生态学是不是在根本上是对立的呢?我们认为并非如此。因为我们发现，以往的关于佛学的生态学的构建或解构研究更多地集中在印度佛学的领域内寻求资源，引发观点，而并没有从中国佛教，尤其是从代表中国佛教之禅宗的角度来讨论和分析问题。

　 作为自然科学的一个分支，生态学在西方社会中推动着思维方式的转变，那就是整体论。生态学所处理的主要是人与自然的关系问题，它从整体论的角度论证了人与自然之间的相互关联和相互依赖。这种整体论也深刻地引发着人文领域对人类中心主义的反思，因为人类对于自然的认知和利用方式存在一种“飞去来器效应”，最终会反作用到人类，这类似于佛教思想中所说的“业报”。从国内外佛教生态学的构建来看，其中所倡导的以缘起论为基础的整体论一时成为风尚。过度的反思容易形成直接的反对，尤其在佛教的缘起论所引发的无我论被发掘出来以后。所以，其中也有学者开始指出，西方生态学的构建在于解决人类产生的问题而使得人类能生活地更好，而佛教领域的生态理论则是为人类从苦海中解脱出来服务的，前者是人学而后者不是，所以努力构建佛教的生态学及其实践便是偏离佛教宗旨的。那么，作为人学的生态学和作为佛教的生态学是不是在根本上是对立的呢?我们认为并非如此。因为我们发现，以往的关于佛学的生态学的构建或解构研究更多地集中在印度佛学的领域内寻求资源，引发观点，而并没有从中国佛教，尤其是从代表中国佛教之禅宗的角度来讨论和分析问题。职是之故，我们既不同于解构论者，也区别于建构论者。本文将从禅宗思想及实践的角度，主要结合不同时代的《坛经》版本，探索中国佛教之禅宗的生态学的思想理论资源及其实践特征对当代生态文明建设的启示与意义。

　

　　刘洋：《六祖坛经》对禅教净律密诸派佛学的巧妙回应

　　(作者单位：河北省社会科学院哲学所)

　　讨论《六祖坛经》对于各派佛学的回应，首先要考察六祖慧能时代以前和当时中国佛教界各种佛学思潮的流行情况。中国佛教自印度传入，汉地的佛学随着印度佛教经典的不断输入而兴起了对种种佛学问题的大讨论。如汉末安世高的禅数之学，流传到南北朝时已经形成了庞大的禅修僧团，如僧稠禅师等所修皆是观四念处修禅入定之学，这些修行法门一直流传到唐代。

　　而从汉末支娄迦谶传译般若经开始，汉地就兴起了对般若学的研习，在魏晋时期还曾形成了对般若学进行不同解释的“六家七宗”，到后秦鸠摩罗什传译经论又形成了关中三论学派，到隋朝嘉祥吉藏则形成了中国的三论宗，唐代玄奘法师更翻译了全部六百卷的《大般若经》，这些都足以反映中国佛教对于般若的重视。自东晋法显译出六卷《泥洹经》开始，佛性论就被汉地佛教界所热议，提倡“一阐提亦有佛性”的道生法师就是其中的代表人物，到北凉昙无谶译出《大涅槃经》，涅槃佛性论大兴于世，涅槃学对中国佛教产生了巨大影响，直到唐代，《大涅槃经》的讲习仍在全国范围内流行。天台宗对《法华经》有独特的阐释，其中尤以天台智者大师讲习佛理，最后形成了很有影响力的以奉持《法华经》为重要特色之一的宗派。

　　印度瑜伽行派的经论从南北朝时期不断传入中国，先后形成了地论宗、摄论宗等学派，到唐代玄奘法师回国传译佛典，终于形成了理论体系庞大的法相唯识宗。净土经典不断传入中国，从开始弥勒净土信仰的兴盛到后来唐代阿弥陀佛西方极乐净土信仰的流行，净土信仰也是当时佛教的一大潮流。印度佛教的几部律典的先后传入和研习，到唐代则形成了专门传学和奉持净戒的律宗。而密教的经典和仪轨可以说陆陆续续地传入了汉地，从东晋帛尸梨密多罗译出《孔雀王经》传布密咒，到唐代玄奘法师翻译《咒五首经》等密部真言，都可以看到，到六祖慧能的时代，虽然“开元三大士”还没有把系统的完善的密教传来中国，但零星的咒法和仪轨已经颇有人在传习了。这些都是《六祖坛经》面世的中国佛教各佛学思潮流行的背景，作为一个新兴宗派的南宗禅，其实对上面所涉及的诸多方面都是有着立足于禅宗的回应的，具体都可以在《六祖坛经》中看到。

原文出处：http://www.hongfasi.net/fonews/20139/fonews_{A3FF646D-B1A5-4CF2-8674-912BE1A3D6E6}.html

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